Comenzaré el presente ensayo desde la comprensión, en líneas generales, de un concepto central en este estudio, además de ser el proceso histórico que me provee el marco temporal desde donde partir. Es menester entender el colonialismo para poder comprender las reflexiones que surgirán posteriormente.

Said nos dice “Usaré el término “imperialismo” como definición de la práctica, la teoría y las actitudes de un centro metropolitano dominante que rige un territorio distante; “colonialismo” casi siempre consecuencia del imperialismo, como la implantación de asentamientos en esos territorios distantes…”[1]. De esta manera entendemos que al hablar de colonialismo, estamos frente a un concepto que implica dominación política, económica y, por supuesto, cultural sobre aquellos territorios o pueblos ocupados. Este concepto encierra en sí mismo la sujeción forzosa de una sociedad diferente y distante de aquella metropolitana, que detenta el poder y la superioridad.

Es por esto que el colonialismo europeo de fines del s. XIX y principios del s. XX deviene de una forma específica de la expansión imperialista, de manera de poder

sentar las bases para poder justificar un tipo distintivo de ideología. Esto quiere decir que la idea de colonia había surgido inicialmente como una forma de extracción de materias primas y capital para luego ponerlo en circulación en el mercado mundial. Pero a su vez, el proceso que sobrevino también “implicó que las relaciones entre colonizadores y colonizados se cerrara en un sistema jerarquizado de diferencias profundamente resistente a intercambios más justos y equitativos, tanto en lo económico, como en lo cultural y social.”[2]

De esta manera se contempla la formación de relaciones culturales que son potenciadas a partir de la creación de ideologías que establecen una idea del mundo colonial, que convierte a las sociedades “ocupadas” —parafraseando a Said— en un lugar de inferioridad, justificado como un estado natural de las cosas: de la historia y de la civilización. Sin dudas, este proceso está atravesado por toda una gama de violencia ejercida, no solo sobre el cuerpo, sino también sobre la mente nativa Es necesario comprender que tanto imperialismo como colonialismo no solo quedan forjados en el plano de la adquisición de territorios y acumulación de capital. En correlación con lo que decíamos en el párrafo anterior, la violencia colonial se manifiesta y se hace posible, en tanto existan formaciones ideológicas que la sostengan.

Fundadas en certezas de superioridad, estos tipos ideológicos no hacen más que crear formas de conocimiento que están ligadas a la dominación, a su retroalimentación, a la justificación de cualquier forma de hacer posible la subordinación. Estos tipos ideológicos hacen creer en la necesidad —u obligación, como dirá Said— de dirigir y gobernar a aquellos pueblos que están más atrasados en el esquema teleológico de la civilización, que occidente había creado en un proceso histórico anterior. Por lo que me resulta central la idea de este autor que nos dice: “la empresa del imperio depende de la idea de tener un imperio…”.[3]

Esta imagen del colonialismo —que nos hace reflexionar acerca de la magnitud y el alcance que tuvo y tiene aun en nuestros días, traspasando todas las esferas de la vida de las personas y culturas— es la que me hace afirmar que el colonizador a la vez que domina, denomina todo lo que se antepone ante su mirada. Desde su necesidad de (re)nombrar no solo paisajes, ciudades y personas, hasta colocarse en la posición de árbitro y juez de las decisiones culturales y espirituales, no hace más que denominar (como si tuviera un serio complejo de nomenclatura) y se coloca en el lugar del portavoz.

Said nos dirá que Occidente ha creado un discurso en base a estas denominaciones, que se han tornado tan creíbles y tan convincentes que son capaces de “hablar en nombre de Occidente”. Este “hablar en nombre de…” produce una narrativa monolítica que promueve una historia imaginaria: crea, inventa, sistematiza una cultura, intenta forjar rasgos identitarios muchas veces erróneos y, como dice F. Fanon “el sujeto colonial está siempre “sobredeterminado” desde afuera”.[4]

Cuando me refiero al lugar que ocupa este discurso —al que llamaremos colonial— y su poder, debo dejar sentado que son generados a partir de las prácticas institucionales de control y dominio, que producen narrativamente al Otro, como un todo homogéneo.

Entonces me es necesario reflexionar alrededor de otra pregunta: ¿qué niveles de

complejidad se despliegan al describir a una cultura, a un pueblo? Puede ser posible entender esta dinámica en varias dimensiones. Por un lado Said nos habla desde un discurso que —como nos referíamos renglones arriba— es hegemónico. La dominación y la hegemonía serán posibles en tanto sea geopolítica, es decir, en tanto el poder territorial cobre efectividad a partir de la producción de conocimientos que justifiquen ya sea la superioridad civilizatoria, ya sea la creación de discursos monolíticos.

Por su parte, los textos de Franz Fanon me ayudan a reflexionar acerca de cómo se construyen lugares desde donde llevar adelante representaciones de la cultura y de la sociedad, a partir de posiciones que colocan a los sujetos en lugares fijos de identidad cultural y que, a la vez que los producen, reproducen un contexto que hará posible la puesta en marcha de prácticas de alta complejidad ideológica. Esto produce como consecuencia, que los sujetos coloniales se encuentren subsumidos en una lógica de clasificaciones que estarán orientadas a cargarlos de sentido y, una vez alienados, ser lo que “deberían ser” y no ser lo que son en realidad.

Por otro lado Homi Bhabha nos propone romper con la típica binaria antagónica que enfrenta dominante/dominado, blanco/negro, europeo/nativo, desarrollado/subdesarrollado. Su invitación es a no detenernos en las narrativas primigenias que forman subjetividades, sino que nos plantea una lógica que pueda trascender este horizonte y así, prestar atención a los momentos que son gestados en la articulación misma de las diferencias culturales. Entonces ¿Cuál es el lugar en donde el discurso demuestra hondamente su poder de modificación o de identificación? ¿Cómo es posible elaborar estrategias identitarias y lugares donde sea posible innovar, cuestionar, definir, resistir?

Tanto en “Los condenados de la Tierra” como en “Piel negra, mascaras blancas” Fanon propone que donde el discurso colonial imponga representaciones de tipos fijos de sujetos (negro, nativo, esclavo, colonizado) estos deben desplazarse hacia lugares en donde puedan producir identidades que reclamen la diferencia, no como negación de sí mismos, sino como actos de reconocimiento. Este “desplazarse” lo propone en tanto formas de no-sujeción-cultural, de manera de moverse de aquellos lugares que hacen pensar a las sociedades como lugares estáticos, fijos de sentido y de prácticas culturales.

Bhabha trasciende de la propuesta de Fanon y, al ir más allá de la binaria antagónica, nos propone un lugar desde donde es posible llevar adelante el cambio textual. Y es aquí donde demuestra la importancia de la escritura y el discurso, en tanto “el agente del discurso se vuelve, al mismo tiempo que es emitido, el objeto invertido, proyectado del argumento, vuelve contra sí mismo”.[5] Son este tipo de estrategias identitarias, las que permiten la producción de un objeto político nuevo; un nuevo conocimiento que abrirá paso al espacio de traducción, es decir, el lugar de la hibridez, donde “un objeto político que es nuevo, ni uno ni otro, aliena nuestras expectativas políticas, y cambia, como debe hacerlo, las formas mismas de nuestro reconocimiento del momento de la política. El desafío está en concebir el tiempo de la acción y comprensión política como la apertura de un espacio que pueda aceptar y regular la estructura diferencial del momento de la intervención sin precipitarse a fundir en una unidad el antagonismo o la contradicción social.”[6]

El cambio es textual porque abre paso a pensar la resistencia desde un espacio de hibridez, desde donde se propenderá iniciar nuevos “signos de identidad”. Solo es en estos espacios intersticios en donde se negocian las experiencias intersubjetivas y colectivas acerca de lo cultural, lo nacional, lo hegemónico. Será una negociación en términos de la enunciación política y creará la posibilidad de concebir la articulación de elementos antagónicos, que harán posible: “una negociación de instancias contradictorias y antagónicas que abren sitios y objetivos híbridos de lucha, y destruyen esas polaridades negativas entre el conocimiento y sus objetos, y entre la teoría y la razón práctico-político.”[7]

Ahora bien, el Discurso colonial denomina al Ser colonizado, lo conduce a un proceso de identificación, mediante una analítica del deseo. No se trata de una mezcla de identidades, sino de identificaciones.

La primera condición que nombra Bhabha para la comprensión del proceso de identificación está en relación a un Otro. Existir es ser llamado a vivir en relación a una Otredad. Socialmente se construyen identidades, desde las cuales las personas se reflejan y construyen su propio “ser en el mundo” y a partir de allí categorizan y sistematizan el lugar de los Otros en el mundo.

Este proceso de diferenciación cultural se lleva adelante mediante un discurso que será ambivalente, ya que a la vez que el Otro cultural —del cual el colono intenta diferenciarse— se convierte para él en objeto de desprecio como también en objeto de deseo, a través de un proceso simultaneo de negación e identificación con el Otro, que bien podría traducirse como un fenómeno que pretende negar y diferenciar.

Este llamado a existir bajo la mirada o el lugar de Otro que forja la identidad, es posible si entendemos que irremediablemente la percepción de uno mismo se fragua en relación con Otro que nos sitúa y nos identifica en diferencia de él. La constitución de la identidad se emplaza así en un deseo profundo de diferencia, y solo se consigue en función de un Otro. Esto es aplicable no solo para los colonizados, sino también para el colonizador. Said nos dirá —citando a otros autores— que “Europa es literalmente la creación del Tercer Mundo”.[8]

Fanon nos dice al respecto que la mirada del colonizador constituye al colonizado en la medida que lo fija en el tiempo y, como decía renglones más arriba: lo inmoviliza “el otro por gestos, actitudes, miradas, me inmoviliza de la misma manera en que un colorante sirve para fijar una preparación…”[9] Esto es vivir alienado en el mundo colonial, es arrancar de raíz toda posibilidad de convertirse en un sujeto histórico. El problema de la alienación es evidentemente, un problema ontológico, ya que impide toda posibilidad de Ser, de existencia. No permite pensar a los sujetos fuera de su historicidad.

De esta manera el autor nos presenta críticamente la dimensión cultural que alcanza al colonizado y lo posiciona en lugares fijos de identidad cultural y política. La alienación produce una situación de quietud que conduce a clasificar a los colonizados en espacios a los que deben responder y, los traslada a habitar un lugar de la existencia que no les pertenece. En otras palabras: la inducción a ser lo que no son y a no ser lo que son. “Si, al Negro se le pide de ser un buen negro; quedando eso establecido lo demás viene solo. Hacerlo hablar en media lengua, es como ligarlo a su imagen, envolverlo, amordazarlo, aprisionarlo, víctima eterna de una esencia, de un parecer del cual no es responsable […] Lo que nosotros afirmamos es que el europeo tiene una idea definida del Negro […] No hablar en media lengua, es encerrar al Negro, es perpetuar una situación conflictiva donde el Blanco infesta a aquel de cuerpos extraños extremadamente tóxicos. Nada causa mayor sensación que un Negro expresándose correctamente, ya que, realmente, asume como propio del mundo Blanco”.[10]

Igualmente, en un movimiento inverso el colonizador desea también mirarse a si mismo a partir del lugar mismo de colonizador. Ese lugar detenta poder y dominio, a la vez que lo diferencia del colonizado, lo establece en una categoría de superioridad.

Desde el punto de vista del nativo, el europeo es capaz de convertirse y auto identificarse.

Siguiendo la lógica conceptual de Bhabha podría decir que es esta doble identificación (ser lo que soy y ser como otro) la que produce una escisión, una ruptura y una duplicación. Aquí nos adentramos a la segunda condición para comprender este proceso de identificación.

El nativo desea ocupar dos lugares a la vez: el lugar de detentación del poder —el del colonizador— sin perder su lugar de esclavo. Desea ser uno como ellos pero aun manteniendo la diferencia. Este es el uso ambivalente de la diferencia, que hace posible la articulación de la otredad. Para saciar el temor y la ansiedad que produce el acercamiento al ser diferente es que se utilizan estereotipos y fetiches. Estos serían los instrumentos que harían factible normalizar la experiencia temerosa de aproximación a la diferencia, al Otro.

Este momento de escisión —en donde aparece el deseo de inversión de papeles— es el que posibilita la aceptación del diferente a la identidad, y produce este espacio híbrido al que hace referencia Bhabha “No es el Yo colonialista o el Otro colonizado sino la perturbadora distancia intermedia (in-between) la que constituye la figura de la otredad colonial: el artificio del hombre blanco inscripto en el cuerpo del hombre negro”.[11]

La tercera condición es la que nos propone que el proceso de identificación es sin dudas la que hace posible la producción de una imagen que será capaz de identificar al sujeto y, a la vez, llevará adelante un proceso de transformación de él, mediante un movimiento de aceptación y de asunción de la imagen dada. Es decir que existirá por un lado una producción de una imagen que diferenciará al Otro, pero al mismo tiempo una transformación de aquel al asumir esa imagen. Este “ser para otro” será lo que engendrará la propia representación en el orden diferenciante de la otredad.

Pero al llevar adelante un movimiento que, por un lado intenta reconocer que existimos y nos autoidentificamos en relación a una otredad; que este espacio de reconocimiento del Otro se convierte irremediablemente en una práctica ambivalente, que intenta reconocer y negar a la vez, me pregunto: ¿Cuál es la forma en la que esta afirmación nos permite asumir un cambio político?

Fanon entiende que los sujetos, al estar inmovilizados dentro de una ontología caduca y distorsionada, no pueden pensarse en su propia historicidad, desde aquella que los constituye en su verdadero Ser. No pueden pensarse en términos críticos que los conduzcan a procesos emancipatorios de liberación. El resultado es que ya no encuentran “posibilidades de enunciar una nueva centralidad, una sustitución y, por lo tanto, renunciando a los espacios críticos y a la disputa por la hegemonía” se quedan sin la posibilidad de libertad y se yerguen escindidos en una historia sin historia.

Volviendo a la pregunta, valdría reformularla en base a lo antes expuesto y formular, en términos de Fanon; ¿Cuál será la lógica que permitirá al no-ser-alienado hacerse cargo de su existencia y reclamarla en términos críticos, abriendo paso al camino de la liberación, en tanto cambio político?

De Oto nos permite ver con claridad este momento cuando nos dice que el sujeto, solo podrá desalinearse cuando logre “una enunciación que encuentre correspondencia perfecta entre el Ser y la enunciación de dicho Ser”.[12] Es decir, cuando sea capaz de asumir su propia historia, no desde un lugar de quietud, sino desde donde pueda reflexionar acerca de su presente y a la vez pueda proyectarse hacia el futuro. La construcción de ese futuro solo será posible cuando logre construir el presente. “Es por medio de este proceso que Fanon logra imaginar a la historia como un lugar de intersecciones y no de purificaciones […] Es un sujeto que si aspira a cualquier ontología, debe primero reconocer su trama histórica”.[13] En este sentido, des-alienar implica para el sujeto no permitir relaciones de fijación y escencialización. Implica asumir la historia propia, revalorizarla desde el pasado, pero para toma las decisiones más beneficiosas para el futuro. Implica reclamar la propia existencia.

Bhabha comprende que la asunción de un cambio político será posible a partir de un proceso mimético, el colonizador logra conocer y ejercer su poder frente al nativo. Lo conoce en tanto lo conduce a una articulación metonímica de la identidad, como una afirmación de la diferencia, a partir de una exigencia de semejanza y de desemejanza, de similitud y de diferencia. Pero es en este punto metonímico, en donde se gesta el momento de cambio político. ¿Por qué?

La importancia de este espacio intermedio, entre el colonizador y colonizado, es el que hace posible la traducción de las representaciones que porta el sujeto colonizador sobre el nativo. Solo un hombre mimético puede ser capaz de articular el discurso colonial con las experiencias que él mismo tiene de ser colonizado. Estos elementos antagónicos articulados, no hacen más que destruir las polaridades y generar un espacio de hibridez. El sujeto colonizado es, por las condiciones históricas y culturales de forjamiento de su propia identidad, dominado e híbrido.

Este momento híbrido es de suma importancia en el cambio político en tanto constituye un lugar esencial, ya que cuestiona los términos y territorios de la binaria antagónica inicial y hace posible doblar el discurso colonial, mediante una necesidad de articulación de ambos. Esta doble condición del discurso es la que “mina su propia eficacia”, ya que en el mismo momento de la traducción, produce los cuestionamientos que terminarán debilitándolo. Mostrando signos de fragmentación, este discurso que parecía ser homogéneo, termina siendo la base a partir de la cual se podrán construir las alternativas teóricas y políticas que lo conducirán a su resquebrajamiento. No será a partir de la aparición o superioridad de un discurso por sobre el otro, sino que implicará la emergencia de una alternativa diferente. Este momento híbrido, en tanto lo he caracterizado será entonces una necesidad histórica.

Solo podremos entender este momento esencial si comprendemos la dialéctica de la constitución de las subjetividades, no como historias antagónicas y hegemónicamente presentadas, sino como profundamente entrecruzadas y complejas. Es decir, debemos dejar de entronizar historias y experiencias solo por su ubicación geopolítica de enunciación. Esto, además de perjudicarnos en tanto nos ciega la visión y nos hace creer que las historias se constituyen separadas y bajo un status ideal, no nos permite ser los protagonistas del impresionante mundo in-between que estuvo y está resurgiendo.

 



[1] SAID, Edward; Cultura e Imperialismo. Barcelona: Anagrama, 1996. Pág. 43.

[2] DE OTO, Alejandro; Problemáticas del Mundo Actual. 2008.

[3] SAID, Edward; Obr. Cit. Pág. 46.

[4] FANON, F. en BHABHA, Homi K; El lugar de la cultura, Pág. 64.

[5] BHABHA, Homi K; El lugar de la cultura, Pág. 44.

[6] Ídem. Pág. 45.

[7] Ídem. Pág. 46.

[8] SAID, Edward: Obr. Cit. Pág. 308.

[9] FANON, Franz: “Piel negras, mascaras blancas”. Trad. De G. Charquero y Anita Larrea. Buenos

Aires. Chapare Editor. Pág. 101.

[10] Ídem. Págs. 36 y 37.

[11] BHABHA, Homi K; Obr. Cit. Pág. 66.

[12] DE OTO, Alejandro; “Franz Fanon: Política y Poética del sujeto colonial” México: El colegio de México. Pág. 176.

[13] Ídem. Pág. 177.