INTRODUCCIÓN

Este trabajo fue escrito en el año 2005. Por entonces sonaban los ecos del atentado a las Torres Gemelas y la guerra en Irak era una realidad más palpable aun que hoy. El tiempo y las “problemáticas” fueron pasando, mientras el artículo quedaba olvidado en mi computadora, a pesar de que la temática no dejaba de ser actual.

 

El asesinato de Osama Bin Laden, así como las rebeliones populares en el mundo árabe, han puesto nuevamente sobre el tapete aquellas cuestiones.

Al encontrarnos, no tanto con el hecho de la misión que puso fin a la vida del líder de Al-Qaeda, sino más bien con sus repercusiones mediáticas —la “audaz” empresa norteamericana en suelo paquistaní y las correspondientes felicitaciones de grandes mandatarios mundiales a Barack Obama por la eliminación del “enemigo número uno”; las cuestiones particulares “operativas” de la misión: quiénes, cuándo, dónde, cómo, el cuerpo, su desaparición, las excusas; las fotografías difundidas, y el efecto que éstas generan, sean aquellas verdaderas o no— volvemos a plantearnos las mismas preguntas y a reflexionar sobre los mismos temas que en los meses previos a la invasión a Irak, y los años posteriores. Volvemos a pensar en el imperio que tanto —hasta el abuso— menciona Hugo Chávez en sus discursos; en el lugar que ocupamos en el mundo todos aquellos que no somos ni europeos ni norteamericanos o sus aliados; en el lugar que los medios de comunicación tienen en la construcción de los “enemigos” del “mundo libre” —que hoy es el musulmán, el chino o el coreano, pero mañana podría ser cualquier otro—; en qué ideas han sustentado y aún sustentan una visión positiva del “nosotros” occidental, y una negativa del “otro” oriental —o no—. De estas cosas trata este artículo, que lamentablemente no deja de ser actual.

 

NOSOTROS Y LOS OTROS

 

Resulta significativo que la cuestión del Otro —como plantea Tzvetan Todorov en su genial Conquista de América[1]— siga siendo uno de los grandes temas de la actualidad, por no decir que en la actualidad vivimos más intensamente que nunca un rasgo universal de las sociedades humanas. Tal vez en el registro histórico no exista sociedad que no haya tenido su Otro a quien dominar, odiar, o proyectar en él todas las culpas y sus miedos: el nómade, para las primeras culturas urbanas; el bárbaro, para griegos y romanos; el pagano, para la cultura cristiano-medieval, y así podríamos seguir horas. Por otra parte, la cuestión del Otro no es, por supuesto, ajena a la cuestión de un Nosotros, ya que no existe el uno sin el otro. Si bien siempre los hombres hemos tendido a ver al otro desconocido con miedo, será a partir de la Modernidad —que acordaríamos situar a partir del siglo XVI, con los comienzos de la expansión europea— cuando la cuestión del otro se hizo más visible. Y no porque sociedades anteriores no hayan distinguido, designado y clasificado a otros pueblos y sí mismos; sino porque se comenzó a hacer a escala global en base a un modelo de cultura que se impuso a sangre y fuego. Los viajes transoceánicos, los contactos comerciales, las exploraciones, los descubrimientos, mostraron a Occidente un mundo y unas gentes pasibles de ser clasificados, dominados, explotados, esclavizados. Como dice Todorov, la llegada de Colón a América inaugura esta era, pero no se limita a la conquista de dicho continente. La densa red de relaciones entre Europa y los territorios explorados configuró un mundo que gradualmente se iba a dividir en dos: un centro “civilizado”, poblado por hombres de raza blanca, políticamente libres, racionales, poseedores de la ciencia y la técnica y por lo tanto del dominio de la naturaleza; y una periferia extraña, exótica, misteriosa, poblada por gentes de color que vivían en estado de barbarie, sin ciencia, sin historia. El Imperialismo del siglo XIX fue el momento cúlmine de ese proceso, en el cual Europa llegó a controlar el 85 % del territorio extraeuropeo.

¿Qué ha quedado del imperio después de las oleadas descolonizadoras de la segunda mitad del siglo XX? El optimismo de la época dorada del capitalismo de la segunda posguerra, generó la mirada histórica en su versión más liberal que nos mostró cómo la libertad, el progreso científico, el confort, la difusión de los valores humanitarios, triunfaban y se difundían por todo el mundo, liberando al hombre de la pesada carga de las tradiciones, las arbitrariedades y los abusos de poder. Se derrotó al nazismo y al fascismo, se descolonizaron los pueblos del Tercer Mundo —que a partir de entonces devinieron “estados en vías de desarrollo o emergentes”—; se liberó a las minorías sexuales de las represiones de un régimen todavía tradicional, la mujer conquistó el espacio de igualdad que la historia le había negado por siglos; entre muchas otras cosas. Sin embargo, el período de crisis que se desató sobre el mundo a partir de principios de los años 70 —que en algunos aspectos los argentinos vivimos en forma violenta inmediatamente, y que cultural y económicamente nos arrasó como un tsunami recién a partir de los años 90— trajo incertidumbres respecto a los valores que creíamos universales y que pensábamos que más tarde o más temprano llegarían para quedarse. Los contornos geográficos comenzaron a modificar su fisonomía, la mayor parte de las veces de una forma extremadamente violenta (piénsese, por ejemplo, en la guerra de los Balcanes), engulléndose países o fragmentando sus territorios; los estados dejaron de ser definitivamente “de bienestar”, para convertirse en gendarmes de grandes corporaciones transnacionales; el desempleo en los países más castigados generó oleadas de migrantes que cruzaron el globo en búsqueda de la supervivencia. Con la desaparición de la URSS a fines de la década de 1980 ya no había tres mundos, sino solo dos, repitiendo el esquema de fines del siglo XIX. Nos zambullimos en el mundo real donde los valores del imperio parecían seguir vigentes, ya que el Imperio nunca había desaparecido, sino tan solo en el imaginario liberal-racionalista-democrático occidental. 

Un ejemplo. Desde las páginas del artículo “África Nuestra”, José Pablo Feinmann[2] nos presenta las calamidades y padecimientos del África de hoy. Desde su artículo dispara: “¿Por qué se tolera esto? ¿Por qué se tolera la muerte de un africano con infinita más serenidad, liviandad de conciencia que la de un ciudadano de Occidente?”. Si ampliamos la perspectiva y hacemos extensivo esos padecimientos al conjunto del Tercer Mundo podríamos preguntarnos también si vale más la vida de los muertos en el atentado a las Torres Gemelas, la estación de Atocha en Madrid, o de Londres, que la de los miles de civiles afganos e iraquíes que fueron etiquetados sencillamente como daño colateral en las últimas invasiones que llevaron adelante Estados Unidos y sus aliados en Asia. ¿Por qué frecuentemente nos asombramos ante los estragos de este tipo de atentados en las grandes ciudades del Primer Mundo y nos lamentamos por sus víctimas inocentes, mientras que no se nos mueve un pelo o vemos como algo sencillamente “natural” las calamidades de africanos y asiáticos que desfilan por las pantallas de nuestros televisores? ¿Qué lugar ocupa la cultura en el adormecimiento de nuestra empatía para con los otros no occidentales? ¿Cuáles ideas han dado forma a nuestra cultura occidental y cómo se han generado? Estas ideas escritas por filósofos, literatos, políticos y otros intelectuales europeos o norteamericanos abonaron la cultura de la que formamos parte: la derivada de los ideales de la Ilustración; y que si bien de ella se derivan también muchos derechos y libertades básicas, también mostraron —en particular a partir del siglo XIX— la cara más espantosa de la Modernidad: la de la intolerancia, el pensamiento único, y con la colonización del mundo no europeo, la supremacía de la “raza” blanca.

Volviendo al planteo de Feinmann, éste manifiesta que las ideas de superioridad occidental son las que hacen que se niegue la ayuda que África —y el Tercer Mundo— necesita, y que se niega porque las ideas mencionadas “siguen así, intocadas”. Esto es lo más preocupante y lo que voy a tratar aquí. El imperio nunca desapareció, en gran medida porque las ideas que lo sostienen siguen vigentes y abonan el suelo de las creencias de quiénes somos “espectadores” en el mundo occidental.

 

A principios del siglo XXI nos encontramos en un período de intolerancia, de xenofobia, de racismo encubierto con una máscara de liberalismo, que podríamos parangonar con pocas dificultades con el último cuarto del siglo XIX, período que el historiador Eric Hobsbawn denominó la Era del Imperio. La violencia desatada contra el Tercer Mundo —que de manera muy sagaz Feinmann incluso llegó a comparar en otro artículo con una Primera Guerra de veras Mundial—[3] sobre puntos estratégicos, especialmente para los intereses norteamericanos; con la xenofobia generada por los nuevos nacionalismos contra los millones de migrantes y refugiados que esta situación produce; nos hace pensar que evidentemente estas ideas siguen intocadas, tan frescas como en 1875 o 1890, solo que han “evolucionado”. El tema es ver cómo se producen, qué las abona, y de qué forma circulan.

¿Qué lugar ocupa la producción cultural en este marco? La cultura, que desde la visión del marxismo clásico solo fue considerada mero epifenómeno de la infraestructura material y económica de las sociedades —una suerte de manifestación secundaria e irrelevante, sin ninguna posibilidad de afectar la rigidez de la realidad—, reveló ser una esfera donde muchas veces —y en el tema que nos ocupa más aún— se han definido las relaciones entre los dos mundos de que hablábamos al principio.

En síntesis, en un intento por rastrear el origen de las ideas que aun hoy se encuentran vigentes, haremos un breve recorrido histórico pero centrándonos en el papel de la cultura como productora —y no solo reflejo— de la situación imperial, situándonos en las dos últimas décadas, y más específicamente en el caso norteamericano, que es el de mayor actualidad. En el caso de los Estados Unidos como potencia hegemónica a partir del fin de la Guerra Fría, no se puede evitar destacar el protagonismo de los medios de comunicación, específicamente cine y televisión, en la forma en que trabaja “hacia adentro del imperio” y la manera en que crea el consenso necesario para legitimar “guerras justas” y otros tipos de intervenciones militares. Nuestro interés también se centra en la construcción del Otro oriental.

 

LA SITUACIÓN IMPERIAL

 

El intelectual palestino Edward Said define al Imperialismo como la práctica, la teoría y actitudes de un centro metropolitano dominante que rige un territorio distante, y al colonialismo como consecuencia de aquel, mediante la implantación de asentamientos en dichos territorios dominados. Pero la cuestión básica que tratamos aquí es que a pesar de que el colonialismo ya no es lo que fuera en el pasado —proceso que comenzó hacia el fin de la Segunda Guerra Mundial—, no ocurrió así con el imperialismo, que sobrevive en el ámbito en el que se construyó a sí mismo: la esfera cultural general, en forma de prácticas sociales, políticas, ideológicas y económicas. A pesar de que el imperialismo decimonónico encabezado por Gran Bretaña y Francia sucumbió al proceso de descolonización, fue remplazado al término de éste —y pese a la retórica antiimperialista que Estados Unidos elevó como bandera a fines de la Gran Guerra— por el Imperialismo Norteamericano. A mi criterio, la centralidad de la experiencia imperial reside en que nadie, desde la constitución del imperialismo moderno del siglo XIX, estuvo ajeno a ella; no casualmente vivimos en un Tercer Mundo, mientras que otra parte de la humanidad —numéricamente menor—, vive en el Primero. Esta relación imperial ha configurado subjetividades tanto hacia adentro como hacia fuera del imperio, y una gran mayoría de las disputas entre estos dos contendientes se produjo en el terreno de la cultura más que en ningún otro, aunque por lo general, las definiciones finales se dieron en el campo de batalla. En ese sentido se lamenta Said del “papel privilegiado de la cultura en la experiencia imperial moderna”, ya que tanto el “imperialismo clásico europeo del siglo XIX y principios del XX todavía proyecta considerable sombra sobre nuestra propia época”.[4]

¿Cuál es esa sombra hoy? Hacia el final de la Guerra Fría, con el colapso de la Unión Soviética, los Estados Unidos se perfilaron como la nueva potencia hegemónica a nivel mundial. La idea de que el imperialismo terminó y se convirtió en algo del pasado con descolonización es una ilusión que se comprobó tristemente en la primera Guerra del Golfo contra Irak.

Como decíamos antes, la cultura no es mero reflejo de una sociedad. Said trabaja en sus libros Orientalismo y Cultura e Imperialismo a partir de la fuerza que ejercen las representaciones sobre Oriente y cómo lo han creado, como ejercicios de “fuerza cultural”. Los relatos y narraciones de viajeros, misioneros, militares, las novelas de escritores y las tribulaciones de filósofos europeos sobre estas tierras distantes han determinado cuál era el curso histórico que las potencias debían seguir. Dice que: “…las narraciones son fundamentales desde mi punto de vista, ya que mi idea principal es que los relatos se encuentran en el centro mismo de aquello que los exploradores y los novelistas afirman acerca de regiones extrañas del mundo y también que se convierten en el método que los colonizados utilizan para afirmar su propia identidad y la existencia de su propia historia. En el imperialismo, la batalla principal se libra, desde luego, por la tierra. Pero cuando toca preguntarse por quien la poseía antes, quien posee el derecho de ocuparla y trabajarla, quien la mantiene, quien la recuperó y quien ahora planifica su futuro, resulta que todos esos asuntos habían sido reflejados, discutidos y a veces, decididos, en los relatos. [...] El poder para narrar, o para impedir que otros relatos se formen y emerjan en su lugar, es muy importante para la cultura y para el imperialismo, y constituye uno de los principales vínculos entre ambos.” [5]

Vemos entonces la importancia que reviste la cultura para el mantenimiento de la ideología imperial, aspecto que de ninguna forma estuvo descuidado por Europa desde que comenzó a expandirse por el globo. El orientalismo como tradición académica tal vez sea la disciplina que más haya producido para el mantenimiento de las ideas de la superioridad occidental. Edward Said, tomando las nociones de discurso de Michel Foucault, de hegemonía de Gramsci, y la teoría literaria de Raymond Williams, analiza cómo este campo de conocimiento que estudia al Oriente y a sus pueblos, en definitiva crea a los orientales, haciendo uso de la presunta distinción ontológica que se establecen entre ambas geografías y sus gentes. Desarrollado en paralelo con el colonialismo y el imperialismo a partir del siglo XVIII, el orientalismo es así “un estilo occidental que pretende dominar, reestructurar y tener autoridad sobre Oriente”. [6]

En Cultura e Imperialismo, el método de Said consiste en trabajar sobre obras individuales —en especial las novelas, a las que le dedica gran parte del libro—, pero mostrando estos productos desde la relación entre cultura e imperio de que hablábamos antes. Para ello y a partir de las “experiencias discrepantes”, del entrecruzamiento cultural, y de lo que llama perspectiva en contrapunto, Said analiza cual fue el papel de la novela clásica decimonónica —en particular la británica en ejemplos como Kim de Kipling, El corazón de las tinieblas de Conrad y muchos otros— en la construcción del consenso que el imperialismo necesitaba. ¿Y como se construyó este consenso? Said nos habla de estructuras de actitud y referencia, la cuales, configuradas desde el ámbito de la cultura —ya sea en la forma de novelas, relatos, filmes, o cualquier otro formato cultural— dan lugar a “esencializaciones tales como ‘Islam’, ‘Occidente’, ‘Oriente’, ‘Japón’, o ‘Europa’”.[7]

“Esencializamos” cuando pensamos o decimos que algo “es” de determinada manera, cuando le atribuimos a algo una serie de propiedades “buenas” o “malas” en sí, por lo que “es” —o creemos que es—; cuando a algo le atribuimos una identidad “fija”, como bien pueden ser los estereotipos del “judío”, del “árabe”, del “latino”, etc. Y para la creación de identidades fijas y estereotipos, nada mejor que las imágenes, en especial si hablamos del cine o la televisión. Por ello no es llamativo que estas estructuras de actitud y referencia fueran aceptadas sin más resistencia, prácticamente por unanimidad, por los pueblos británico y francés en el siglo XIX, y norteamericano en el XX y hasta la actualidad.

¿De qué manera se crea hoy el consenso para que el pueblo norteamericano apoye la guerra en Irak, festeje la muerte de Bin Laden o las innumerables intervenciones que Washington ha realizado en todo el mundo casi sin oposición? Para realizar un paralelismo entre el análisis de Said y la situación actual, me centraré en los medios de comunicación visuales, como la televisión, pero en especial el cine, en una descripción que de ninguna manera pretende ser exhaustiva, pero que de alguna forma muestre lo evidente de la fabricación de consentimiento —como plantea Noam Chomsky— que Norteamérica lleva adelante a través de sus medios de comunicación visuales.

El elemento central para el análisis cultural son las representaciones, las cuales forman parte del mundo en que vivimos y cuyo peso suele muchas veces modificar la materialidad de la realidad de acuerdo a los gustos e intereses de quienes las manipulan eficientemente. Es en ese punto donde el problema de la representación se vuelve central, ya que las representaciones no son retratos naturales de lo que representan, en este caso a los Otros, sino que son construcciones que pueden ser hábilmente manipuladas para conseguir fines no siempre loables.

 

EL CINE Y LA TELEVISIÓN COMO CREADORES DE CONSENSO

                                                                                                                         

Así como, de acuerdo a Said, la novela funcionó en el siglo XIX como legitimadora del imperio, como creadora de consenso, ¿qué papel cumplen hoy las superproducciones de Hollywood, los noticieros, y las series de televisión en el mismo aspecto? Creo que seríamos demasiado miopes al negar las evidencias al respecto que el cine, la televisión, los noticieros, y otros aspectos de la cultura dominante nos muestran diariamente. Trataré de hacer un paralelismo entre el papel que Said le asigna a la cultura, en la forma de la novela decimonónica, y el tratamiento que los medios de comunicación visual (cine y televisión) hacen hoy para crear el consenso necesario para el mantenimiento de una situación imperialista. En definitiva, cómo se abonan esas ideas de que hablaba Feinmann.

Fundamentalmente ligada a la sociedad burguesa y artefacto cultural por excelencia de esa clase, la novela y el imperialismo —como plantea Said— “son impensables el uno sin la otra”, se refuerzan mutuamente. Lo llamativo es el mecanismo narrativo regulado “como un complejo sistema de referencias sociales que depende de las instituciones existentes en la sociedad burguesa de su autoridad y su poder”[8]. La novela tiende a reproducir la legitimación de la sociedad burguesa y la autoridad imperial, en una estructura en la que predomina la propiedad, la familia, el imperio como matriz fundante, y una serie de personajes cuyo éxito o fracaso, su sufrimiento o felicidad, son impensables fuera de las estructuras del imperio, y en función de las fuerzas que éstas ejercen. Los destinos, trágicos o venturosos, dependen de las elecciones que estos personajes tomen, pero la matriz imperial decide en última instancia, ya que se muestra como impensable un “afuera” de ella.

Pero existe un elemento más a tener en cuenta en una cultura como la nuestra donde lo visual cobra excesiva importancia: la fijación de estereotipos, tema que trataremos más adelante. Así como la novela europea consolida, refina y articula el status quo decimonónico, las imágenes de muchos filmes con que la industria cultural norteamericana inunda el mercado mundial y que se consumen masivamente, hacen su parte hacia adentro: “…que consiste en hacer que el norteamericano medio sienta que es cuestión ‘nuestra’ arreglar los entuertos y los males del mundo”[9].

Me interesa puntualizar aquí que la creación del consenso se realiza hacia adentro, hacia el “nosotros”, como forma de crear a “los otros”. Esto se hace creando tanto “villanos” como “héroes”, lo importante es tener en cuenta que poco importa lo que piensen árabes, coreanos del norte o chinos, sino lo que piensen los norteamericanos —o los europeos— al respecto. A partir de esta situación, me resulta realmente llamativo el hecho de que los Estados Unidos utilicen abiertamente la sigla U.S.A. —United States of America—, o sencillamente America, para denominarse a sí mismos, como si el continente americano fuera completamente suyo. Pero a los efectos de este artículo, más significativa aun es la utilización de la sigla U.S. —United States—, en particular en relación al gobierno y las fuerzas armadas, por cuanto que us, también significa Nosotros. Lo que nos remite nuevamente a la cuestión del Otro y del Nosotros. No me parece casual esa denominación en una cultura que hace de la distinción en tanto pueblo elegido[10], de la superioridad tanto racial como cultural uno de sus rasgos elementales y que más orgullosamente exteriorizan: “una nueva raza de personas, libre de la herencia humana manchada de pecado, y en busca de una relación totalmente nueva y original con la naturaleza pura en su calidad de cazadores, exploradores, pioneros y buscadores”[11].

Los Otros juegan un papel pasivo en un mundo en el que la cultura verdaderamente triunfante se mueve a gusto, arma y desarma, crea y destruye. Los Otros no tienen independencia, ni económica, ni política, ni mucho menos cultural, o al menos su cultura no vale como la nuestra. El secreto de la supremacía norteamericana reside menos en su poder de fuego y su capacidad de movilización de tropas, que en la potencia de su dispositivo emisor cultural: sus series, películas, música, forma de vida, que llegan a los más recónditos rincones de la Tierra, multiplicado por el fenómeno conocido como globalización, que no fue más que la mundialización de una visión del mundo y un sistema económico que beneficiaba a unos pocos en detrimento de todos los demás. Pero esa potencia cultural cumple una función hacia adentro tanto o más importante como hacia fuera lo es la difusión de sus valores, y que forma parte de la fabricación del consentimiento: la creación del Otro, el Enemigo, el Extranjero Amenazante, el Diferente. Dice Said que “hoy, los medios tienen el poder de penetrar en la cultura receptora más que cualquier otra manifestación de la cultura occidental anterior. Y en esta situación de neoimperialismo es lo alarmante” [12]. Hacia fuera, penetración cultural; hacia adentro, los medios de comunicación sirven “para mostrar a la audiencia nacional culturas extranjeras, raras y amenazadoras. En pocas ocasiones tuvieron más éxito al crear un ambiente de hostilidad y violencia hacia ellas que durante la crisis del Golfo y la guerra de 1990-91.”[13]

¿Cuál es esa imagen que el cine y la televisión de los últimos años han creado? Me referiré al enemigo oriental, pero más específicamente al árabe/musulmán, por ser el protagonista —más bien el villano—, de las narraciones norteamericanas sobre las culturas extranjeras que crean la desconfianza/hostilidad a lo desconocido o culturalmente diferente, y por lo tanto dan el consentimiento que se necesita para llevar adelante acciones imperialistas.

Desde los comienzos de la industria cinematográfica norteamericana estuvo ligada a la política, pero como nunca desde los años anteriores a la segunda guerra mundial, cuando desde la pantalla grande se instaba al espectador a la intervención en asuntos europeos, situación que se contraponía con el orgulloso aislacionismo que el pueblo y las instituciones norteamericanas habían sabido mantener en alto hasta la Gran Guerra de 1914. En las proyecciones desfilaron enemigos de todo tipo, dependiendo de la situación política nacional e internacional: negros que amenazaban a sus amos, gángsters ítalo-americanos traficantes de whisky durante la prohibición, nazis y japoneses antes y durante la segunda guerra, rusos durante la guerra fría. Y el enemigo clásico que dio a la industria todo un género: los indios de los westerns, tal vez donde más claramente se pueden apreciar los arquetipos “bueno–malo”, “salvaje–civilizado”, etc.

Tanto en las novelas como en las películas hay momentos o escenas que sirven para ilustrar la legitimación imperial y la creación del enemigo. Tomaré entonces escenas puntuales, —o filmes completos, dependiendo del caso—, para ejemplificar esta legitimación.

Un ejemplo reciente de la entrega del “cetro” imperial, de Gran Bretaña a Estados Unidos. En La Liga Extraordinaria (The League of Extraordinary Men, 2003), un grupo de peculiares personajes de fines de la época victoriana (año 1899) pertenecientes a diferentes relatos y novelas clásicos (Dorian Gray, el Hombre Invisible, el Capitán Nemo, etc.), se reúnen para detener a “M” (o el profesor Moriarty, villano de la saga de Sherlock Holmes), cuyo plan es provocar la Gran Guerra entre las potencias. Los dos personajes principales son Allan Quartermain, viejo guerrero al servicio de Su Majestad, ya retirado, y Sawyer, joven norteamericano perteneciente al Servicio de Inteligencia, una combinación de cowboy y agente secreto, cuya juventud e impetuosidad recuerdan a los típicos personajes de películas de acción. En la escena final, Quartermain, herido, le dice agonizante a Sawyer: “Que este nuevo siglo sea tuyo, hijo mío, como mío fue el anterior”. Sin ánimo de forzar demasiado el argumento que tratamos de sostener sobre el papel del cine/televisión en la creación de consentimiento, esta escena dice mucho acerca del “relevo imperial”, de la forma en que los Estados Unidos sucedió en su lugar hegemónico al viejo Imperio Británico, y es una muestra de cómo se presenta a la situación imperial como algo totalmente natural, en la cual los norteamericanos aparecen como legítimos herederos.

Pero volvamos a nuestro tiempo. Ya en la década de 1980, es imposible olvidar a héroes como Rambo o Rocky Balboa, ambos protagonizados por Sylvester Stallone. En Rambo II (Rambo: First Blood Part II, 1985) una suerte de venganza americana por la derrota de Vietnam, el enemigo es el vietnamita, quien, ahistórico, aun vive en la selva en condiciones infrahumanas, como si hubiera estado aguardando allí a Rambo desde 1975, siempre bajo la atenta mirada del poder militar soviético. Rambo III (1988) lleva la lucha a las montañas afganas, donde nuestro hombre —de paso mientras cumplía una misión de rescate— apoya a la resistencia en su lucha contra los rusos. Lo curioso es que el líder de la resistencia no es otro que ¡Bin Laden!, quien por aquellos tiempos efectivamente recibía entrenamiento, apoyo militar y financiamiento norteamericano.

Los personajes de estas películas de acción y aventura típicas del cine norteamericano también forman parte de la estructura narrativa inalienable de la trama imperial. Dan al cine hollywoodense una suerte de patrón o configuración clásica que se repite hasta el cansancio: un héroe, un villano, el final feliz, etc. Esta disposición de los personajes y las características, recuerda vagamente al tratamiento que Said hace del protagonista de Kim de Rudyard Kipling.Para el paralelismo que se pretende hacer, el personaje emblemático del cine norteamericano que parece reiterar esta estructura tal vez sea en este caso Indiana Jones, al cual el director Steven Spielbergle dedicó cuatro filmes. El Dr. Jones es un eminente arqueólogo, quien en su curiosidad ilimitada, afán de justicia, conocimiento, inteligencia, sagacidad y fuerza digna de un marine, se ve envuelto en aventuras que resuelve al típico estilo americano, con los puños o las balas. La búsqueda de antigüedades históricas de inconmensurable valor —por lo general en lugares como Latinoamérica, la India, Egipto—, lo convierten en blanco de los ataques de diferentes villanos, algunos occidentales como los nazis o como el inescrupuloso arqueólogo francés en Los cazadores del Arca Perdida (Ryders of the lost Ark, 1981) e Indiana Jones y La Última Cruzada (Indiana Jones and the Last Crusade, 1989); o como el sanguinario sacerdote de Kali, la diosa india de la Muerte en Indiana Jones y el templo de la Perdición (Indiana Jones and the Temple of Doom, 1984), de quien logran salvarse cuando un destacamento colonial británico acude en su ayuda con sus fusiles remington (allí sentimos un típico alivio, que —como reflejo condicionado después de años de exposición acrítica a este tipo de filmes— nos dejaban los westerns en el momento en que llegaba la caballería a salvar a las caravanas de colonos de los apaches). 

Estos son solo algunos de los ejemplos de cómo el cine crea estructuras de actitud y referencia homologables a la novela en el siglo XIX. Los ejemplos se pueden multiplicar por centenares, que sin embargo no salen de una serie de patrones hollywoodenses ya implantados con anterioridad a la segunda guerra mundial. Lo que resulta alarmante es como, a partir de la recuperación de temas bélicos sobre fines de la década de 1990, se parece perfilar otro proceso cuyos alcances no están a la vista pero sus primeras manifestaciones no son para nada alentadoras. No es una novedad que el cine norteamericano siempre jugó un papel de relevancia a la hora de “convencer” a sus muchachos de combatir a los enemigos de la libertad en el exterior. Lo que es alarmante es como se comenzó a tratar temas épicos y bélicos, y en qué forma. Rescatando al soldado Ryan, también de Spielberg (Saving Private Ryan, 1998), y la miniserie Band of Brothers inauguran esta “moda”, para nada inocente.

El fin de la Guerra Fría marca un punto de inflexión: ya no nos encontramos en un mundo bipolar, por lo que los enemigos se multiplican. Hasta entonces, el enemigo nazi, soviético, y hasta japonés, gozaba de algunas virtudes. Eran “malos”, pero al menos no eran “salvajes”, o “despiadados”. Ahora vienen del Tercer Mundo, y su forma de actuar es el terrorismo. Esto equivale a un enemigo invisible, que motiva acciones militares “quirúrgicas”, llevadas adelante por marines entrenados para actuar a pequeña escala contra fuerzas superiores en número, aunque no en tecnología y técnicas de combate (basta recordar la reciente operación en Pakistán para “neutralizar” a Bin Laden).

Hacia fines de la década de 1990 son numerosos los filmes bélicos cuya trama se desarrolla en África, escenario de múltiples conflictos en los cuales Estados Unidos se ve “obligado” a intervenir. Por ejemplo, en Las reglas del combate (Rules of Engagement, 2000), los enfrentamientos que dejan un saldo “numeroso” de civiles muertos se ven sencillamente como episodios de justicia militar (con tribunales, abogados y todo el glamour de la corte), donde prácticamente se equipara las masacres en lugares del Tercer Mundo con la Razón de Estado (de Estados Unidos). En La caída del halcón negro (Black Hawk Down, 2001) de Ridley Scott, la masacre en suelo africano se realiza en pos del rescate de compañeros caídos (“no dejaremos a nadie atrás”, es el lema del film). Ambas películas se desarrollan en África, en zonas de guerra civil, donde los americanos se enfrentan a la población local, donde la superioridad militar y tecnológica se evidencia en la desproporcionada cantidad de bajas de ambos bandos. Las situaciones desbordantes para los marines justifican las acciones más sangrientas que se puedan realizar en tierras extranjeras, lo que genera una identificación del espectador con los victimarios antes que con las víctimas. Por ejemplo, en La caída…, la proporción de locales y marines parece ser de mil a uno, tal vez por eso no se logra apreciar la magnitud de la masacre; en última instancia, no son más que negros etíopes, y nos odian. Algo similar ocurre con Lágrimas del sol (Tears of the Sun, 2003), donde los soldados intentan evacuar de una zona en conflicto a un grupo de médicos, perseguidos por sanguinarios revolucionarios africanos.

Si bien lo árabe siempre ha sido mostrado en la pantalla como lo exótico, incomprensible, fundamentalista y violento, la creación del otro musulmán es un proceso que arranca en el cine a mediados de los años 80 aproximadamente, en filmes en los que se los muestra tal como se los había creado desde los años dorados de la disciplina conocida como orientalismo que tan bien describe Said. Muy lentamente y a medida que los 80 pasan, pero específicamente a partir de la Guerra del Golfo, el musulmán ya es el enemigo. En películas como Mentiras verdaderas (True Lies, 1994) con Arnold Schwarznegger, se los muestra sucios, transpirados, pero por encima de todas las cosas sedientos de sangre americana, irracionales y dispuestos a morir por la sola razón de cometer una masacre en suelo yanqui. En Contra el Enemigo (Under Siege, 1998), hasta los mismos intelectuales palestinos se ven involucrados en una serie de atentados tan innovadores como destructivos, atentados que a pesar de ser mostrados como gravísimos ataques en el mismísimo suelo de los Estados Unidos —como si la guerra les fuera llevada a Nueva York—, en realidad palidecen ante el 11-S.

La invasión a Irak generó un cine que si bien aparece crítico en lo que respecta al papel de la administración Bush y los motivos de la invasión, no deja de mostrar al enemigo oriental como salvaje e inhumano. El uso del turbante —así como su color de piel— identifica como enemigo al iraquí, iraní, musulmán, árabe, egipcio, sunni, chiíta, paquistaní, talibán, equiparándolo definitivamente como parte de Al-Qaeda. Las diferencias no importan, sino las intenciones: ellos odian occidente, el american lifestile, y están dispuestos a morir volando por los aires un autobús lleno de inocentes. Esta síntesis cinematográfica del enemigo oriental que no respeta diferencias ni geográficas, ni culturales, ni siquiera políticas, está plenamente vigente para cuando la invasión a Irak se completa. Sobre este período encontramos filmes como Soldado anónimo (Jarhead, 2005), Red de mentiras (Body of Lies, 2008), Vidas al límite (The Hurt Locker, 2008), La ciudad de las tormentas (Green Zone, 2010), entre muchas otras, que en mayor o menor medida, mirando desde “casa” o desde la línea de fuego, construyen la imagen del enemigo oriental. Y ni siquiera en el estado de impotencia al luchar contra un enemigo invisible se abandona la sed de venganza por la amenaza terrorista y los atentados cometidos. En el final de El Reino (The Kingdom, 2007), tanto el protagonista norteamericano como el líder musulmán consuelan a los suyos de la misma forma: “no te preocupes, vamos a matarlos a todos”.

La perspectiva desde la línea de fuego permite la construcción del enemigo desde el punto de vista militar, donde el valor de los muchachos se pone a prueba enfrentando al cobarde enemigo que se escuda en la población civil, que —en definitiva—, no comprende que “vienen a traerles la democracia y la libertad”. Pero si de convencer de la necesidad de una guerra, de construir el consenso necesario para sostener el esfuerzo de las intervenciones militares en el extranjero se trata, nada mejor que la perspectiva “desde casa” del conflicto. En las últimas películas bélicas y otras, así como en muchas series de televisión, se está planteando la necesidad de estar ahí, en el Tercer Mundo, por la fuerza de las armas si es necesario, para proteger los intereses americanos, pero principalmente el american way, elemento cultural indiscutido por excelencia, supuestamente amenazado por el enemigo extranjero.

En paralelo, Edward Said analiza la novela Mansfield Park, de Jane Austen para hacer una relación similar. En ella, se ve claramente para la protagonista, Fanny Price, “que poseer y gobernar Mansfield Park es poseer y gobernar una propiedad imperial en estrecha, por no decir inevitable asociación con el imperio”[14]. El modo de vida burgués y victoriano, caracterizado por la familia, la propiedad, y las relaciones que surgen de ellas y que se plasman en el espacio de Mansfield Park, se funde inevitablemente con la necesidad del mantenimiento del espacio imperial.

En estos términos y volviendo al cine bélico, Pearl Harbour (2002) relata las vicisitudes de una serie de personajes ligados a la marina norteamericana, y se desarrolla en torno al bombardeo de la base homónima que “obligó” al gobierno de Estados Unidos a entrar en la Segunda Guerra Mundial en 1941. Aquí se ve claramente un paralelismo con el planteo de Said. Para ello el guión del filme se centra más en la forma de vida de los personajes que en el aspecto militar. La trama se desarrolla en las islas Hawai, pero reproduce un ambiente típico de sociedad americana: confort, orden y libertad. Los jóvenes soldados aparecen divirtiéndose, escuchando música, bailando y manteniendo romances. A los japoneses, por su parte, se los muestra como pilotos y generales cuyo odio por la libertad y todo lo americano es imposible de ocultar. El traicionero ataque a la ciudad y la base es el botón de muestra del odio y el resentimiento que el Extranjero, el Otro, tiene para con Nosotros. Previo a la escena del bombardeo, los aviones japoneses volando a bajísima altura contrastan con las actividades diarias de los habitantes de la ciudad: mujeres americanas tendiendo ropa, niños jugando base-ball, pilotos descansando en su día libre después de una noche de diversión. Toda la inocencia del ciudadano americano es destruida por las bombas asesinas —que años más tarde serán generosamente devueltas— de los enemigos del american way.

Este caso tampoco es único, ya que la tendencia a realzar con más detalle la buena vida de los habitantes de America, y de los jóvenes soldados antes de partir a una guerra contra un enemigo desconocido y seguramente malvado, se ha multiplicado en los últimos años, en especial después del atentado a las Torres Gemelas, que iniciaron un nuevo período de intervenciones americanas en el extranjero. Filmes como Ausente (Stop-loss, 2007), Regresando a casa (Taking Chance, 2009), En el valle del Elah (In the Valley of Elah, 2007), entre otras, muestran una relación inevitable entre una forma de vida —por lo general, de algún pequeño pueblo texano o del medio oeste—, y el trabajo de los “valientes muchachos” en Irak, u otro sitio lejano de “nombre impronunciable” —como “bromea” Michael Moore en Bowling for Columbine— en que se reagrupan las fuerzas del mal.

Respecto de la televisión como medio masivo, ya cumple un rol fundamental cuando lleva a millones de hogares filmes como los mencionados más arriba, pero más aun cuando produce y difunde otros que, presentándose como “basados en hechos reales”, no son más que descaradas mentiras. Por ejemplo Rescatando a Jessica Lynch (Saving Jessica Lynch, 2003) —basada en el supuesto hecho de la soldado herida y aprisionada por fuerzas enemigas y su heroico rescate—, esconde el hecho de que en realidad la soldado Lynch había caído de un vehículo en movimiento y rescatada por civiles iraquíes.

La cobertura de esta guerra se llevó a cabo de la forma más vergonzosa en los medios norteamericanos, tal vez de toda la historia hasta ese momento, ya que nada de la información salía al público sin el consentimiento del gobierno o las agencias de noticias más importantes, como la CNN o la cadena Fox. Esta manipulación de las noticias responde en parte a la lección aprendida por el gobierno en la guerra de Vietman: nunca el espectador puede presenciar imágenes que le produzcan un mínimo de empatía, ya sea de los combatientes como con la población local; nada de cadáveres, nada de sangre, nada que genere una reacción negativa ante el trabajo que allí se realiza. La manipulación en la Guerra del Golfo como en la invasión y ocupación de Irak se llevó a cabo de esa manera de forma exitosa: allí, bombas y misiles parecían fuegos artificiales, como si se tratara de un inocente videojuego. Allí, la manipulación, la censura y el control de la información llegó a límites que rozaban el totalitarismo. No casualmente el presidente Bush había creado pocos años antes una Oficina de Desinformación, para tratar este tipo de situaciones.

Fue paradigmático —para quienes presenciamos la guerra desde estas latitudes— el caso de la cobertura llevada a cabo por Telemundo Internacional, red de noticias norteamericana de habla hispana ubicada en Miami, Florida, que siguió la invasión palmo a palmo. Durante la misma, se utilizaban slogans de tipo publicitario como “Operación Irak Freedom” u “Objetivo: Saddam”, que le daban a la cobertura un ambiente de cruzada, donde todos los americanos unidos —y nosotros, sus aliados— podríamos observar en vivo y en directo como se derrocaba a un tirano. Segundo a segundo, desde el momento mismo en que el plazo dado a Hussein se había vencido y la guerra era inminente, se mostraba desde el lugar que la prensa tenía asignado en Bagdad como se arrojaba cada una de las bombas. Lo grotesco del caso eran los comentarios de los panelistas: mientras las explosiones se sucedían una a una, la discusión en el panel de “expertos” se orientaba fríamente a aspectos tales como si lo que se había destruido era tal o cual palacio de Hussein o determinado arsenal; o se limitaban a hacer comentarios tecnológico-militares acerca del poder de fuego de la Fuerza Aérea, de las características de las bombas que impactaban. Mientras miles de civiles inocentes morían solo por el hecho de ser iraquíes, el panel mostraba diagramas e infografía donde se podía apreciar datos e información relacionados a armamentos tecnológicos como si de una novela de Tom Clancy se tratara.

 

EL RACISMO: LA CONSTRUCCIÓN DEL NEGRO Y EL ÁRABE

 

Una de las cuestiones centrales que se desprenden de la situación imperial que mencionaba al principio, es el hecho de que, en función de los intereses económicos propios del capitalismo en expansión —que coincide con el colonialismo—, se debió establecer en las colonias una suerte de jerarquía que justificase la dominación y a su vez la institucionalizara. Esto llevó a que en las relaciones entre colonos y colonizados se creara un sistema jerarquizado de diferencias que fuera resistente a cambios justos y equitativos “tanto en lo económico, como en lo cultural y social”. De esta situación se desprende uno de los legados más crueles de la colonización y el imperialismo, y que tratamos al principio: en aquellas colonias donde la población originaria era de diferente origen étnico (todas), la ideología de la raza se constituyó como uno de los pilares principales de la situación colonial. El producto acabado de esta relación no es ni más ni menos que el racismo, cuyos antecedentes se remontan a la trata de esclavos negros y la conquista de América en el siglo XVI, pero que se sistematiza y racionaliza con el colonialismo moderno y el imperialismo decimonónicos. Las ideologías como el darwinismo social y ciertos “descubrimientos científicos” puestos en boga a fines del siglo XIX complicaron aun más el panorama, ya que la dominación por la diferencia se estableció como algo natural y necesario. Las ciencias sociales en el siglo XX hicieron también lo suyo. El resultado para occidente fue la elaboración de un discurso en el cual la esencia del hombre blanco, del colonizador, era diferente pero superior a la esencia del hombre de color, del colonizado; todo el desarrollo civilizatorio y la historia lo demostraba, la superioridad de hecho del europeo no dejaba lugar a dudas, solo reforzaba el argumento. Esto dio lugar a slogans como el de Misión Civilizadora, o la Pesada Carga del Hombre Blanco, y muchos otros dichos que pretendían justificar la violencia ejercida sobre territorios y los pueblos que allí vivían.

Con respecto al Oriente musulmán, la mirada occidental correspondiente es el ya mencionado Orientalismo, cuyo desarrollo va desde los primeros relatos de viajeros e ideas de filósofos, hasta la disciplina especializada “oficial” en los Estados Unidos. La confrontación contra el Occidente Cristiano desde la Edad Media no contribuyó en nada a hacer más distendidas las relaciones entre ambos mundos. Sin embargo, desde mediados del siglo XX asistimos a un ensañamiento particular hacia una religión y una cultura que prácticamente desconocemos. La situación geoestratégica del Medio Oriente, sus reservas petroleras, y la resistencia que este mundo le ha dado al avance imperialista norteamericano, lo han convertido en el nuevo enemigo que reemplazó al ruso soviético de la Guerra Fría, construido de la misma manera que se hicieron los anteriores.

Desde el discurso orientalista hasta los últimos filmes sobre enemigos musulmanes, a los árabes se los muestra con una serie de características distintivas que los hacen inconfundibles. Como plantea Said, los árabes aparecen como camelleros, con su aguda nariz de gancho, “malvada sonrisa”, y su bigote. Son lo opuesto a lo occidental y “víctima irremediable de sus propias debilidades”, y su religión, el Islam, no aparece más que como una mala imitación del cristianismo. En última instancia, lo que el orientalismo quiere lograr, como firme expresión del pensamiento occidental, es crear una distinción ontológica —de esencia— entre Oriente y Occidente, entre orientales y occidentales. La misma experiencia del colonialismo fue la que reforzó esta situación.

El negro tampoco es ajeno al proceso por el cual se crea al Otro a través de los medios audiovisuales. Ya en los años 60 Frantz Fanon denuncia que en los filmes norteamericanos el negro “debe, lo quiera o no, ponerse el traje de librea diseñado por el blanco”. Tanto en las revistas de aventuras para niños, como en las series, o en las películas, el negro aparece en su versión estereotipada. Siempre se los ve serviciales, hablando “en media lengua”, mostrando una capacidad e inteligencia muy limitada, y como corolario, muriendo en la aventura. Es llamativo como los medios de comunicación en la actualidad, crean una imagen del negro americano con características similares, pero más bien asociado a la delincuencia, afectos a los más bajos instintos, a la irracionalidad provocada por las drogas, al gangsterismo y la violencia.

 

LAS RAÍCES FILOSÓFICAS DE LA CUESTIÓN DE LA OTREDAD

 

¿Qué actitudes que llevan al racismo se alimentan y retroalimentan a través de los medios de comunicación masiva en el Primer Mundo? ¿Cómo se justifican estas injusticias más allá del “pescado podrido” que se le da al pueblo para poder legitimar la intervención allá donde los lleven los intereses imperiales? ¿La “fijeza” de los estereotipos utilizados solo se fundamentan con imágenes cinematográficas o hay medios conceptuales —filosóficos— que hagan lo mismo? ¿Cómo se fundamentan estas actitudes?

Frantz Fanon dice por ahí que toda injusticia suele fundamentarse en algún “decreto de orden bíblico”. Tal vez la cultura occidental se precie de no tener fundamentos religiosos, pero sí científicos o filosóficos que en algún momento se vuelven canónicos, incuestionables, lo que nos lleva irremediablemente a la relación entre la cultura y la política, que bien en claro deja Said en sus escritos. ¿Cuáles son estos “decretos”? Fanon decía en Piel Negra, Máscaras Blancas que Europa tenía una estructura racista, estructura formada en el inconsciente colectivo. ¿Podemos afirmar que hoy no es así? Si bien se puede decir que al menos en los Estados Unidos los negros han sido gradualmente aceptados como ciudadanos —al menos de segunda—[15], dejando el lugar vacío para los latinos y otras minorías desplazadas, la situación que se está planteando a partir de la implantación del Nuevo Orden Mundial parece haber revivido nuevos brotes de xenofobia y racismo, en especial contra los árabes.

Según Fanon, el racismo —que como inconsciente colectivo Carl Jung sitúa en la “sustancia cerebral heredada”— es adquirido culturalmente.[16] Es un mecanismo de proyección en el cual, al encontrar algo en uno que sea reprensible o repudiable es proyectado hacia fuera atribuyendo la paternidad a otro. Ese otro para la Europa colonial es el negro, quien cumple la función de representar todos los sentimientos inferiores, los malos instintos, el “lado oscuro”, por ello el color negro simboliza el mal, la muerte. Basta, decía el dirigente afroamericano Malcolm X, con buscar las definiciones de “blanco” y “negro” en el diccionario. Eduardo Subirats, en El continente vacío, dice algo similar para el caso del indígena americano con la noción de “el salvaje en el espejo”. Fanon lo asocia a una culpa colectiva, pero que es soportada por lo que llama “chivo emisario”, mecanismo que tocamos al comienzo del ensayo: “Para la sociedad blanca, —edificada sobre los mitos: progreso, civilización, liberalismo, educación, claridad, exquisitez— el chivo emisario será precisamente, la fuerza que se opone a la expansión, a la victoria de esos mitos. Esta fuerza bruta, de oposición, la provee el negro.” [17]  

En Los condenados de la Tierra, lleva este argumento un poco más lejos. El mundo colonial se presenta como un mundo maniqueo. Allí, el colono hace del colonizado una especie de quintaesencia del mal: “El indígena es declarado impermeable a la ética; ausencia de valores, pero también negación de los valores. Es, nos atrevemos a decirlo, el enemigo de los valores. En este sentido, es el mal absoluto. Elemento corrosivo, destructor de todo lo que está cerca, elemento deformador, capaz de desfigurar todo lo que se refiere a la estética y la moral, depositario de fuerzas maléficas, instrumento inconsciente e irrecuperable de fuerzas ciegas.”[18]

Este maniqueísmo puede llegar al extremo de deshumanizar al colonizado, animalizarlo. La experiencia colonial no deja dudas al respecto, ya que tanto en América como en África y Asia, los hombres fueron reducidos a bestias de carga.

Pero el poder colonial no actúa solamente en el plano económico, político y militar para mantenerse en pie. La cultura, como veníamos diciendo, es el campo donde se juegan gran parte de estas batallas. Es por ello que la cultura popular de los colonizados, su pasado, sus tradiciones, son el blanco principal del poder colonial, al que se orienta para distorsionarlo, desfigurarlo, aniquilarlo, en una empresa de desvalorización de toda historia anterior a la colonización. De ahí el convencimiento de que la ida del poder colonial solo traería a sus antiguos dominios un retroceso, al quedar estos indígenas presos de sus instintos suicidas: “En el placer del inconsciente, el colonialismo no quería ser percibido por el indígena como una madre dulce y bienhechora que protege al niño contra un medio hostil, sino como una madre que impide sin cesar a un niño fundamentalmente perverso caer en el suicidio, dar rienda suelta a sus instintos maléficos. La madre colonial defiende al niño contra sí mismo, contra su yo, contra su fisiología, su biología, su desgracia ontológica.”[19]

Volvamos al concepto de fijeza, que hemos mencionado pero no abordado. La fijeza no se comprende si no es en relación a otro concepto clave que también hemos mencionado: el estereotipo. Estas nociones están íntimamente entrelazadas con el discurso del colonialismo, y nos ayudarán a comprender un poco mejor esta cuestión de la otredad que venimos planteando desde el comienzo. Para ello tomaré al texto El lugar de la cultura de Homi Bhabha, quien define con precisión esta relación entre el discurso colonial (y sus inevitables residuos poscoloniales), y la construcción ideológica de la otredad: “La fijeza, como signo de la diferencia cultural/histórica/racial en el discurso del colonialismo, es un modo paradójico de representación: connota rigidez y un orden inmutable así como desorden, degeneración y repetición demónica. Del mismo modo el estereotipo, que es su estrategia discursiva mayor, es una forma de conocimiento e identificación que vacila entre lo que siempre está “en su lugar”, ya conocido, y algo que debe ser repetido ansiosamente... como si la esencial duplicidad del asiático y la bestial licencia sexual del africano que no necesitan pruebas, nunca pudieran ser probadas en el discurso.”[20]

El estereotipo asegura así su “repetibilidad en coyunturas históricas y discursivas cambiantes”, da lugar a estrategias de individuación y marginalización; produce efectos de verdad y predictibilidad útil al discurso colonial. Por ello, para poder comprender la verdadera dimensión del poder colonial, es crucial analizar su régimen de verdad, de forma que aparezca como aparato de poder. Dice Bhabha que: “el objetivo del discurso colonial es construir al colonizado como una población de tipos degenerados sobre la base del origen racial, de modo de justificar la conquista y establecer sistemas de administración e instrucción.  [...] Me refiero a una forma de gobernabilidad que al señalar a una “nación sujeto/sujetada”, se apropia, dirige y domina, sus distintas esferas de acción.”[21]

 

¿Qué pasa cuando vemos una y mil veces programas de televisión donde aparecen estos amenazantes personajes de otras culturas, totalmente incomprensibles para nosotros desde nuestra “comodidad ontológica liberal”? ¿Qué les pasa a los europeos o norteamericanos que, sin haber recibido un mínimo de instrucción o nivel de reflexión extra, son bombardeados por los medios de comunicación electrónicos minuto a minuto con estas imágenes de negros salvajes y atrasados, latinos ignorantes y violentos, y musulmanes malos? El modelo que Bhabha propone para entender el discurso colonial no por ello deja de ser explicativo para la poscolonialidad, en especial la situación que se está viviendo hoy. Hoy la piel se ha vuelto nuevamente un estigma que puede decidir nuestra suerte. El asesinato de un joven ciudadano brasileño a manos de la policía londinense días después de los atentados de Al-Qaeda —por “portación de piel”—, sumados a los intentos de endurecer las leyes en función del control de la población y la violación de libertades civiles, son muy malos presagios de lo que puede ocurrir en un futuro no tan lejano.

 

CONCLUSIÓN: LA SOLUCIÓN PODRÍA ENCONTRARSE EN EL MEDIO (in-between)

 

Si tuviésemos que definir cuál es la matriz del pensamiento occidental, no dudaríamos en atribuir que su base está en el movimiento conocido como “Ilustración”. De ella heredamos la mayor parte —sino todos— de los valores que definen lo que es nuestra civilización: Razón, ciencia, tolerancia, igualdad, democracia, progreso indefinido, etc. Desde la perspectiva en que está escrito este trabajo, una de las primeras imputaciones que se le puede hacer a la Ilustración en tanto corriente de pensamiento, es su pretensión de universalidad, que fue impuesta a los pueblos no europeos de manera más o menos violenta: como “Misión Civilizadora” o la “pesada carga del Hombre Blanco” durante el siglo XIX, cuya falta era el fundamento del “atraso” de los pueblos colonizados durante el siglo XX, que demandaba la intervención del mundo civilizado sobre las “tendencias suicidas” de los pueblos de color. Sin embargo, desde la visión ilustrada o iluminista —cuyos límites y contradicciones ya se denunciaban en Europa desde las corrientes románticas a comienzos del siglo XIX, hasta los trabajos de Adorno y Horkheimer a principios del XX— siempre, de alguna forma, por uno u otro motivo, el mundo no europeo se mostraba incapaz de adquirir esos valores. Desde esa perspectiva, el “mundo en vías de desarrollo” siempre estará un paso detrás de los países desarrollados, como bien deja en claro Fanon en Los condenados de la Tierra.

Al respecto, Partha Chatterjee[22]plantea que no es posible tratar cuestiones relativas a ideas políticas —como por ejemplo el nacionalismo, en especial si se trata del tercermundista—, si se mantiene la discusión dentro de la matriz de pensamiento propia de las sociedades burguesas occidentales y derivada de la Ilustración. La razón de ello estriba en una cuestión que hemos tratado al comienzo del trabajo, sobre si la cultura era un ámbito neutral y apolítico, desvinculada de relaciones de poder, o si por el contrario, la cultura y la política eran ámbitos inseparables. La posición de los autores que hemos tratado no deja lugar a dudas, la de Chatterjee tampoco. Éste —como Said, o Fanon— toma al pensamiento mismo, incluso aquel que pueda ser catalogado de racional y científico, dentro de un discurso de poder, cuestionando así la concepción burguesa de conocimiento como “a-político”.

Chatterjee plantea que el esencialismo ahistórico se encuentra detrás de toda concepción de superioridad/inferioridad, ya sea racial, cultural, de género, etc. El camino recorrido nos lleva directamente a premisas filosóficas sobre las que se han conducido las ciencias sociales angloamericanas (entre las que se destaca el orientalismo). En ellas, siguiendo su desarrollo histórico, encontramos a las ciencias de la naturaleza que se asumen como paradigma de todo conocimiento racional. El resultado: la idea del hombre como fin último, que ejerce su poder sobre la naturaleza, la domina, le hace servir a sus intereses (humanos o no), y por lo tanto la deshumaniza, la cosifica. El mundo dividido en dos que se gestó a partir del colonialismo y el imperialismo, se convierte en el escenario donde se desarrolla la obra de dominación basada en la esencia: los hombres del mundo civilizado por medio del poder que pueden ejercer sobre la naturaleza para satisfacer sus intereses, pueden actuar sobre el mundo no civilizado, el mundo de las razas de color, de “los hombres casi desnudos”. Al tener poder sobre ellos, también los puede deshumanizar y cosificar. Lo puede hacer porque es esencialmente superior y ellos son esencialmente inferiores, y esa sustancia de que están hechos ambos, que permite que unos puedan dominar y otros ser dominados retroalimenta la máquina, da nuevas justificaciones para hacer prevalecer su poder. ¿Qué duda puede caber de que estamos hechos de sustancias diferentes? Dice al respecto Chatterjee que: “…las ciencias de la sociedad se vuelven el conocimiento del Yo y del Otro. Construido en términos de racionalidad, necesariamente también se vuelve un modo del poder del Yo sobre el Otro. En breve, el conocimiento se vuelve el modo de dominación del mundo. [...] Lo que resulta es un esencialismo: ciertas correspondencias históricas específicas entre ciertos elementos en la estructura de las creencias en la sociedad europea y ciertos, aunque espectaculares, cambios en las condiciones tecnoeconómicas de producción son atribuidas con calidad de esencias que se dice que caracterizan a las culturas occidentales como una totalidad. Es un esencialismo que, impuesto sobre el tiempo histórico, divide la historia de la sociedad occidental en precientífica y científica, y arroja a toda otra cultura del mundo en la oscuridad del tradicionalismo no científico. Inicialmente, el esencialismo disfruta de un privilegio ético directo: la superioridad del pueblo europeo.”[23]

Este esquema maniqueo produce identidades fijas, como dice, Bhabha, polaridades primordiales y ahistóricas: Oriente-Occidente, Blanco-Negro, Hombre-Mujer, Yo-Otro. A estas polaridades fijas, Bhabha responde con su idea del Tercer Espacio, basado en la idea de la hibridez cultural, ante la necesidad de pensar más allá de las narrativas de las subjetividades originarias e iniciales (categorías como “clase, “género”, etc.).

Se concentra así en los momentos o procesos que articulan las diferencias culturales. Estos espacios y momentos se van multiplicado de forma exponencial a partir del fenómeno de la globalización económica y cultural: las migraciones de los desplazados, los refugiados, los medios masivos de comunicación, etc. Los llama espacios entre-medio o in-between, y considera que proveen el terreno para la elaboración de identidades, inclusive de sitios de cuestionamiento, “en el acto de definir la idea misma de sociedad”.

La política tampoco queda fuera del análisis de Bhabha, es más, la perspectiva intersticial se considera crucial al proponer cuestiones de solidaridad y comunidad, que nos lleven “más allá” de nosotros mismos “para volver, en un espíritu de revisión y reconstrucción a las condiciones políticas del presente”.[24] En este marco, se da la emergencia de otras historias (“mujeres, colonizados, minorías, portadores de sexualidades vigiladas”), de otras voces disonantes y disidentes, características de la poscolonialidad y la neocolonialidad del Nuevo Orden y su división internacional del trabajo.

¿Es posible “salirse” de la matriz de pensamiento de la Ilustración y empezar a pensar todo de nuevo? ¿Tiene sentido revisar los fundamentos del pensamiento occidental y seguir descuidando las prácticas sociales que reproducen la superioridad de una parte de la humanidad sobre otra? ¿O tal vez un poco de ambas, no revisar desde un extremo sino desde una posición inter-media como dice Bhabha? ¿A qué conclusiones podríamos arribar? De seguro a ninguna que sea factible de aplicación en el mundo que se gestó a partir del 11-S.

Sin embargo, si para algo sirve la historia, al menos sabremos cuales son las trampas filosóficas en las que no deberíamos volver a caer si queremos un mundo mejor.

 



[1] Tzvetan Torodov, La conquista de América. El problema del otro.

[2] José Pablo Feinmann, “África nuestra”, aparecido en el Diario Página 12 del 30 de Abril de 2005.

[3] José Pablo Feinmann, “La Primera Guerra Mundial”, Página 12, edición digital.

[4] Edward Said, Cultura e Imperialismo, pág. 38.

[5] Said, ob.cit., pag. 13.

[6] Edward Said, Orientalismo, pág. 21.

[7] Said, Cultura..., Pág. 102.

[8] Said, Cultura…, pág. 128.

[9] Ibid., pág. 442.

[10] Basta atender a toda la retórica que en los últimos años inunda los medios americanos de fervor religioso protestante, del que tanto el presiente Bush como muchos colaboradores, incluyendo altos mandos militares, hacen uso.

[11] Richard Slotkin, Regeneration Through Violence, citado en Said, Cultura...., pág. 445.

[12] Said, ob.cit., pág. 449.

[13] Ibid., pág. 451.

[14] Ibid., pág. 151.

[15] El desastre natural ocurrido en Estados Unidos a raíz del paso de Huracán Katrina sobre Nueva Orleáns, ciudad de población mayoritariamente negra, ha echado nuevamente leña a la discusión sobre si a los afroamericanos realmente se los trata, se los protege, se les ayuda, de la misma forma que a la población blanca pudiente. 

[16] Frantz Fanon, Piel Negra, Máscaras Blancas, pág. 168.

[17] Ibid., pág. 172.

[18] Frantz Fanon, Los condenados de la Tierra, pág. 36.

[19] Ibid., pág. 192.

[20] Homi Bhabha, El lugar de la cultura, pág. 90.

[21] Ibid., pág. 95.

[22] Partha Chatterjee, “El nacionalismo como problema en la historia de las ideas políticas”, en Álvaro Fernández Bravo (comp.), La invención de la Nación, pág. 136.

[23] Ibid., pág. 143-145.

[24] Ibid., pág. 19.