Claude Lefort, junto a Cornelius Castoriadis, representan dos grandes figuras del pensamiento del siglo XX tal vez más injustamente marginadas de la escena de la teoría y filosofía política. Trabajaron juntos hasta comienzos de la década de 1960, y fruto de su trabajo en conjunto llevaron adelante la revista Socialismo o Barbarie, en la que desarrollaron parte importante de sus respectivas teorías.

Fueron críticos del marxismo, tanto como teoría, como del llamado socialismo real, que por aquellos años se encontraba atravesando aun por las consecuencias más duras del régimen estalinista, que no habían desaparecido con la muerte de su principal figura en 1953. Si bien Castoriadis trascendió principalmente en el campo de la filosofía y más específicamente en el psicoanálisis, donde cuenta con abundantes seguidores; Claude Lefort ha sido, con sus desarrollos teóricos, quien más relevancia le ha dado a la política y en particular a lo político.

En este trabajo analizaremos al totalitarismo como firma política, de la mano de la lectura que del mismo ha hecho Claude Lefort, así como Hannah Arendt, pero sin perder de vista la conceptualización política del primero. Trataremos en el primer apartado una breve reseña del pensamiento político y filosófico de Lefort, que nos permita una mejor comprensión del tema a partir de sus categorías y conceptos principales; en el segundo apartado analizaremos la idea de democracia lefortiana, solo como paso previo al totalitarismo, en la medida en que ambas nociones se encuentran estrechamente vinculadas; en el tercer apartado comenzaremos a transitar por las ideas lefortianas sobre el totalitarismo a partir de las críticas y limites que encuentra en la interpretación de Hannah Arendt; y finalmente en el cuarto apartado analizaremos las representaciones simbólicas del totalitarismo que dan forma a su tipo de sociedad.

 

I

Lefort recibió una notable influencia de su mentor, el filósofo de línea fenomenológica Merleau-Ponty. También en los años en que trabajaron con Castoriadis en Socialismo o Barbarie cimentaron una teoría común que puede apreciarse leyéndolos, aunque no es explícita[1]. La influencia merleau-pontiana puede apreciarse en una serie conceptos clave en el pensamiento de Lefort, que da una mayor relevancia a los fenómenos de naturaleza simbólica, que a aquellos que pueden tacharse de “reales” en el sentido empírico del término[2]. Ciertos fenómenos —principalmente los vinculados a la política o la religión— trascienden la experiencia inmediata, no pueden colocárselos en el marco de lo “real”, lo visible, que Lefort denomina instituido; sino en el campo invisible de lo instituyente[3], en la medida en que “regulan el acceso simbólico al mundo y a través de esas articulaciones internas condicionan el modo de ser de una sociedad” (Gutiérrez, 2011: 249). Para una sociedad determinada, lo simbólico constituye lo que ésta toma como lo real, incluyendo la mirada que tiene de sí misma. Así, el poder político cobra una centralidad mayor que la que había considerado el marxismo, incluso la ciencia política en su conjunto, basada en enfoques cuantitativos y la hiperfactualidad (Ibíd.: 265).

A partir del par conceptual “instituyente-instituido” Lefort va a distinguir dos términos: “lo político” y “la política”. La política corresponde al nivel instituido por la sociedad, lo empírico, y por lo tanto particular y contingente. Allí se manifiesta y oculta lo político, la dimensión instituyente, que dota de sentido a las relaciones y dota de identidad al espacio social, describe su forma.

En el espacio simbólico que es la sociedad, el poder político no se reduce solo a lo fáctico, a su aplicación en lo instituido; sino que es su principal nodo, “instituyente de las condiciones de la sociedad, pues la articula a partir de sus muchos componentes y divisiones constitutivas” (Ibíd.: 251). Es por ello que la dimensión simbólica ocupa un lugar central en el pensamiento de Lefort, particularmente de la política y del poder, así como en el de Castoriadis. Así: “El ser social del hombre, su condición en tanto ‘sujeto encarnado’, su misma existencia, solo pueden ser comprendidas cabalmente en el marco de dicha constitución simbólica de la realidad social” (Echegollen Guzmán, s/f: 75). Es un abordaje fenomenológico de lo político como instituyente de lo social, y como tal, humano, inseparable de la producción y representación simbólicas: los principios generadores de la sociedad y sus diversas formas.

 A esta concepción simbólica del poder que podríamos considerar “lefortiana” se agregan una serie de influencias teóricas que permiten terminar de dar forma al pensamiento lefortiano sobre lo político. Entre ellas encontramos el Discurso sobre la servidumbre voluntaria de Étienne de La Boétie, de mitad del siglo XVI, la que evidencia algo frecuentemente ignorado por la ciencia política, pero capital para la comprensión de lo político: la idea de que el poder del príncipe se basa en la aceptación de sus súbditos, es instituido por éstos, y que no emana de aquel ni de sus símbolos materiales como el cetro o la corona. Asimismo, contribuyen a moldear la concepción del espacio simbólico o imaginario de la filosofía política lefortiana los aportes de Nicolás Maquiavelo y Alexis de Tocqueville, quienes tienen una valoración positiva del mismo. Tanto el primero, con su diada deseo de servidumbre-deseo de libertad, como el segundo, con la noción de revolución democrática e igualdad de condiciones, resultan aportes invaluables al pensamiento lefortiano, particularmente su idea de democracia, que analizaremos a continuación.

 

II

Desde el Siglo de las Luces la reflexión sobre la democracia ha recibido innumerables aportes por parte de la filosofía política. Sin embargo, la contribución de Claude Lefort parece haber venido en rescate de la teoría desde lo filosófico, habidas cuentas que muchas de aquellas corrientes de pensamiento dejaron de lado su significado simbólico, o que en términos lefortianos es su sentido político. En Lefort la democracia tiene un sentido instituyente (lo político, como mencionábamos mas arriba) que no se agota en lo instituido (la política); no se trata solo de una forma de gobierno o mecanismo electoral, sino que es una forma de sociedad lo cual, siguiendo a Alexis de Tocqueville, es otra forma de sociedad que surge de las cenizas del Antiguo Régimen, y que tendrá, como características distintivas, una concepción de los derechos humanos como derechos políticos. Los desarrollos teóricos de Tocqueville conducirán a Lefort a encontrar la esencia de lo político como instituyente:

En efecto, en el momento en el que los hombres se descubren en la aventura democrática como individuos y ciudadanos, nada es susceptible de materializar su libertad, por importantes que sean las leyes o las instituciones que la sostienen. La libertad política aparece, entonces, como una libertad peligrosa, indeterminada e indeterminable, que configura al individuo y atiza el fuego de la democracia (Ortiz Lerroux, 2006: 87).

Con el advenimiento de la igualdad como representación, el individuo se encuentra en una situación sin precedentes históricos: a la desaparición del “cuerpo del rey”, quien encarnaba el poder, el saber y la ley, se sigue un proceso de desincorporación de la sociedad, fijando de esa manera un nuevo punto de arraigo: el Hombre. Lefort distingue una situación paradójica: una sociedad de hombres libres e iguales, y a la vez una, homogénea, que ya no puede representarse en un solo cuerpo; un espacio público que se amplía, se multiplica. La sociedad se encuentra frente a sí misma. El fin de las certidumbres trascendentales y naturales de las diferencias sociales propias de las sociedades aristocráticas dejan al hombre desamparado, aunque libre de las relaciones de dependencia que eran la norma. En Tocqueville, con el poder de todos y las nuevas condiciones de igualdad, se corre el riesgo de pasar de un poder de nadie a un poder sin límites encarnado en la voluntad general, una dictadura de la mayoría.

Con la democracia, a principios del siglo XIX, comienza una ruptura de los fundamentos del poder, del derecho y del saber, que estaban reunidas y encarnadas en la figura del príncipe. Junto con la cabeza del rey ruedan además las certezas últimas del fundamento del poder y del saber. La sociedad democrática será aquella en la cual la indeterminación se convierta en la regla[4]: sociedades plenamente históricas —en sentido tanto lefortiano como castoridiano— en las cuales esta indeterminación obligue a los hombres hacer por ellos mismas la praxis política reservada anteriormente a la clase naturalmente dotada para ello.  Se produce una mutación en el orden simbólico del poder, el cual se convertirá a partir de entonces en un lugar simbólicamente vacío, que no podrá ya ser ocupado por nadie, ni individuo, no camarilla, al menos no como había sido ocupado hasta entonces. Es una indeterminación radical, en la cual,

(L)os fundamentos de la distinción y de la semejanza entre los hombres dentro de cualquier sociedad democrática ya no encuentran carta de buena conducta en la naturaleza, los mitos o la religión. La democracia somete a los individuos ante el desafío de crear por sí mismos los fundamentos de su propia institución (Ibíd.: 93).

La noción de lugar vacío implica que ningún individuo ni grupo pueden serle consustancial: “es una instancia puramente simbólica, en el sentido de que ya no se localiza en lo real” (Lefort, 1990: 190). Ni siquiera el pueblo soberano puede considerarse como polo de identidad, ya que ésta es una noción que no puede considerarse como una unidad sustancial, aunque sí latente. Esto significa que el pueblo no toma cuerpo, como sí lo había hecho el rey. No es un organismo. Y esto lleva lógicamente a considerar que las amenazas de una desorganización y desordenación social se encuentran, más que latentes, manifiestas en el conflicto político, conflicto que Lefort reconoce que si “se exaspera, ya no encuentra su solución simbólica en la esfera política” (Ibíd.: 192), con consecuencias impensadas.

Encontramos a partir de entonces la génesis de los derechos del hombre, principalmente, la noción de igualdad, que dará como resultado una sociedad heterogénea y plural, pero cuyo sujeto, dado el carácter de indeterminación radical de los tiempos democráticos, permanece infigurable, y su sociedad inabarcable e inaprensible. Se escinde entonces el polo del poder que permite hacer visibles las diferencias sociales —divisiones imborrables—, y ponerlas así en comunicación, en su carácter de ser constitutivas del ser social. Estos derechos, si bien el marxismo había visto en ellos solamente una ilusión o velo ideológico, representan para Lefort lo constitutivo de la democracia. Principalmente en La cuestión judía, Marx interpretaba los derechos del hombre y las leyes que derivaban de estos como emancipación política, y la política no fue nunca una parte sustancial de la teoría marxista, es más, consideraba que los derechos así adquiridos no representaban más que derechos individuales propios del utilitarismo burgués, desconociendo así la importancia capital de los mismos en la construcción política de la democracia: “Semejante teoría no permite concebir el sentido de la mutación histórica en la que el poder queda sujeto a límites y el derecho plenamente reconocido en su exterioridad al poder: esta doble aventura se torna ilegible, simple signo de una ilusión” (Lefort, op. cit.: 22).

Pero Lefort distingue algo que es central en el desarrollo de su teoría, que surge junto con la democracia y como consecuencia de la igualación de condiciones: el conflicto político. La destrucción de las diferencias “naturales” trae aparejado un proceso de diferenciación social, así como una desincorporación del poder y una desintrincación entre la esfera del poder, la de la ley y la del conocimiento. Pero este conflicto es político, y es necesario y legítimo, fruto de una “irreductible división” propia de la sociedad democrática. El fin de las certezas y el fundamento permiten que el derecho y el saber ya no puedan circunscribirse al interior de una conceptualización fija o estable. Aquella totalidad orgánica que representaba el cuerpo del rey dará lugar a una sociedad sin cuerpo, des-organizada. En esa sociedad diversa y diferenciada la democracia será invención constante, y los derechos humanos —no fijados a priori— ocuparán un lugar central, en la medida en que su reconocimiento no se dará de una vez y para siempre, sino que serán fruto de incesantes e inacabadas luchas. Su reconocimiento será el de el derecho a tener derechos (Ortiz Lerroux, op. cit.: 110), que, en una sociedad democrática, viene de la mano con el hecho de que nada ni nadie —ninguna figura homogénea (clase, partido, etnia, etc.)— puede arrogarse la legitimidad final de su declaración, sino más bien que la heterogeneidad de las reivindicaciones llevan a una lucha sin final: “Autonomía del derecho frente al poder. Autonomía de la sociedad civil frente al poder. Autonomía del saber frente al poder. He ahí los nuevos signos políticos de la sociedad democrática” (Ibíd.: 112).

Ahora bien, como mencionábamos, el conflicto político puede desbordarse, excediendo la esfera de las representaciones simbólicas que están en juego en un orden democrático. Y el poder, que pasa del plano simbólico al plano de lo real, hace aparecer “el fantasma del Pueblo-Uno, de su identidad sustancial, el rechazo a la división, la reactivación del cuerpo soldado a su cabeza, de un poder encarnador, hace surgir el totalitarismo” (Lefort, op. cit.: 192).

 

III

El surgimiento del totalitarismo, desde la lectura de Claude Lefort, no debe ser visto como una anomalía histórica, sino entendido como un fenómeno eminentemente político y ligado profundamente a la crisis de los fundamentos de la democracia expuestos en el apartado anterior. Lefort propone al totalitarismo como la negación de los dispositivos simbólicos de la democracia, como su antítesis. Como lo fue la democracia, el surgimiento del totalitarismo es también una mutación política o de orden simbólico sin precedentes, que se produjo en sociedades en las cuales la democratización aún se hallaba incompleta, y su sistema de representaciones podían por tanto ser reemplazadas por aquellas propias de la forma totalitaria de sociedad. La descripción empírica que podría hacerse del totalitarismo no sería suficiente para abarcarlo conceptualmente, al menos desde la óptica de Lefort, para quien la historia no llegaría a dar cuenta del fenómeno. Las primeras representaciones totalitarias se dieron en la Italia de Mussolini, quien fue el que acuñó la mayoría de los conceptos que conocemos como “totalitarios”. La Alemania nazi y la Rusia soviética siguieron paralelamente un desarrollo totalitario, que culminó en el caso de Alemania con la destrucción total, y en el caso ruso con la consolidación del régimen estalinista. Sin embargo, a pesar de que Italia tomó la delantera en la gestación de un régimen totalitario, podría decirse que fue prácticamente una caricatura de su aliado alemán, que la misma Hannah Arendt reconoce como “imperfecto” e incompleto, si se lo compara con el régimen de Stalin. Lefort, en obvia sintonía con el pensamiento de Arendt, dirige su crítica principalmente al régimen soviético, cuya sociedad cobra forma totalitaria tal como la describe.

Para Lefort, el totalitarismo se instituye a partir de aquellas certezas perdidas con la destrucción del Antiguo Régimen. Si las representaciones simbólicas democráticas se basaban en la desintrincación del principio del poder, de la ley y del saber, el totalitarismo hace el recorrido inverso, instituyendo una sociedad sin divisiones y el poder —encarnado ahora en el Estado— aparece y se representa a sí mismo como principio instituyente, llevando a cabo una operación de clausura múltiple: se produce lo que Ortiz Lerroux denomina el secuestro de lo político.

Lefort considera el totalitarismo como un hecho político capital de nuestro tiempo. Da con él cuando, trabajado en colaboración con Castoriadis, distinguen en la URSS los signos una nueva formación social, y que los llevan, tanto a la crítica del marxismo ya mencionada, como a la denuncia del régimen estalinista:

En síntesis, al tiempo que me sentía atraído por la teoría del proletariado o de la sociedad sin clases, lo era no menos por aquello que la obra de Marx tenía de inapresable. De este modo, a mis espaldas, el ideal de una determinación entera de la realidad social, de la esencia de la Historia, se hallaba en contradicción con el descubrimiento de una indeterminación propia del pensamiento, de un movimiento que sustraía los enunciados a cualquier determinación unívoca (Ibíd.: 69).

Desde la perspectiva de Lefort y Castoriadis, ni siquiera el trotskismo escapaba a la lógica totalitaria, ya que también éste “funcionaba como una microburocracia” que no tenía a su vez ningún fundamento de orden material. Esto los llevará, pero en particular a Lefort, a denunciar al totalitarismo desde la filosofía política exclusivamente.

Una de las interpretaciones más completas, de la que Claude Lefort es explícitamente deudor, es la Hannah Arendt con su Los orígenes del totalitarismo de 1951[5]. Es preciso, antes de ahondar en el trabajo de Lefort sobre este tema, hacer una breve síntesis de sus reservas respecto a esa interpretación, y los límites que encuentra en ella. Nuestro autor plantea que el trabajo de Arendt no considera a los orígenes totalitarismo como un fenómeno político, centrándose en la primera parte del mismo: “Antisemitismo”. Arendt rastrea la historiografía apologética —aquella que da cuenta de la persecución de la que fue objeto el pueblo judío—, así como la historiografía antisemita —la cual plantea la idea de una conspiración mundial llevada a cabo por “el sionismo organizado”—. Tanto una como la otra son destruidas en el análisis de Arendt, quien traza una nueva historiografía sobre los judíos y su relación con los no judíos, para enfrentar así “una realidad sin prejuicios” (Ibíd.: 87). Arendt ubica al antisemitismo moderno como un fenómeno relativamente reciente, hacia la década de 1870, pero es un antisemitismo, que, basado en la emancipación de los diferentes grupos sociales a raíz de la “revolución democrática” de la que hablaba Tocqueville, se presentaba como “puramente social”, desconociendo así su faceta política, en el sentido lefortiano. Por su parte, Lefort planteará que

(C)on el ejercicio y la precipitación de la discriminación, lo que está en juego en el antisemitismo es la forma de la sociedad o, si se prefiere, un principio generador del conjunto de las relaciones sociales, y en especial de la relación mantenida por el Estado con la sociedad civil. Hay en este sentido no solo una ceguera de los judíos a la política, sino mucho más ceguera a lo político, a la dimensión simbólica de ese espacio que llamamos sociedad, en virtud de la cual éste se ordena como espacio democrático o totalitario (Ibíd.: 91).

Lo que se descuida en el análisis de Arendt son las ambigüedades de la democracia, ambigüedades que Lefort evidencia cuando se refiere a su forma y a los peligros a que está expuesta. No es que el antisemitismo no juegue un papel fundamental cuando personifica el papel de Otro maléfico y exterior, el enemigo la que hay que eliminar, sino que no es lo que Lefort considera la mutación política central, ni siquiera en el totalitarismo nazi:

La llegada del nazismo marca seguramente un hito en la lucha contra los judíos, anunciando el proyecto del genocidio, pero ¿cómo no advertir que lo que él quiere destruir no es ni a la burguesía, que se adaptará perfectamente a su reinado, ni los intereses capitalistas con los cuales transigirá, sino el sistema de la democracia? (Ibíd.: 98)

Una sociedad heterogénea, plural, diferenciada, liberada de las marcos de contención naturales y trascendentes de origen medieval; en fin, una sociedad en apariencia desmembrada producto de la revolución democrática, es una sociedad en la que los llamamientos a la unidad bajo el concepto de Pueblo (Uno), o la Nación, o el Proletariado, proliferan sin cesar; donde la vulnerabilidad inherente a la democracia se hace explícita; donde el vacío del poder dejado por la muerte del rey requiere ser llenado de sustancia; donde el poder nuevamente, por medio de mutaciones sin precedentes, pasa de ocupar un lugar en las representaciones simbólicas a lo real.

 

IV

Ahora bien, ¿cuáles son las mutaciones en el orden de lo simbólico-político que denuncia Lefort, que ponen en pie al totalitarismo? ¿Cuál es la forma de la sociedad totalitaria? ¿Por qué surge de sociedades democráticas? ¿Cuándo la democracia se trastoca en totalitarismo? En sus comienzos el concepto de totalitarismo fue acuñado por la derecha, en contra de la izquierda marxista. Lefort considera que el marxismo no ha sido lo suficientemente crítico con la teoría y la práctica política en la URSS, viendo en ella no más que vicios y excesos, que no dan cuenta de una concepción política determinada:

¿Por qué, preguntábamos, la izquierda se negó a emplear el concepto de totalitarismo? Primero respondimos: porque ese concepto fue inventado por la derecha. De acuerdo. Pero, volvamos a preguntar: ¿Por qué no se adelantó a sus adversarios? Ahora nos atreveríamos a decir: porque ese concepto es político, y la izquierda no piensa en términos de política (Ibíd.: 41).

¿Cuáles fueron esas mutaciones simbólicas que la izquierda no pudo o quiso ver? En Lefort, el poder, decíamos más arriba, es de naturaleza simbólica en una sociedad democrática. Sus mutaciones son también de orden simbólico y pone de manifiesto todo un sistema de representaciones que condiciona a los acontecimientos.

El poder se afirma en lo real como poder social, como si la sociedad misma actuara políticamente y de forma consciente. Esto hace desaparecer la línea que divide a la sociedad civil del Estado, y al poder político del administrativo. Ya Arendt (1951) denunciaba que la estructura amorfa del estado, con organismos y funciones yuxtapuestas, servía precisamente a los fines totalitarios. Lefort no se aleja demasiado del análisis de Arendt:

El poder político circula a través de sus agentes —funcionarios del partido y de la  policía secreta— en todas las esferas de la burocracia, tendiendo a disolver las relaciones particulares fundadas en la división del trabajo y en solidaridades de clan, para no dejas subsistir más que una relación general entre el órgano dirigente (y el dirigente supremo) y sus ejecutores, los cuales, en tanto individuos, disponen de un estatuto y de una existencia desprovista de garantía (Ibíd.: 47).

El poder pasará a confundirse con la posición de quienes detentan la autoridad, e invierte el esquema que encontrábamos en una sociedad democrática: el poder pasa de designar un lugar vacío, a encarnar en un órgano o individuo ejecutor.

A la primera división que veíamos borrarse con las mutaciones simbólicas tendientes al totalitarismo, se suma otra: la ausencia de divisiones internas en la sociedad. Si la democracia se caracterizaba por la heterogeneidad y la pluralidad, esto se esfuma con la vía al totalitarismo:

En última instancia, el trabajo del ingeniero, del funcionario, del pedagogo, del jurista, del médico, escapan a la responsabilidad de estos y quedan sujetos a la autoridad política. Finalmente, lo que se recusa es la propia noción de heterogeneidad social, la noción de una variedad de modos de vida, conductas, creencias, opiniones, por cuanto esa variedad contradice radicalmente la imagen de una sociedad acorde consigo misma. Y allí donde despunta el elemento más secreto, más espontáneo, más imperceptible de la vida social, en las costumbres, los gustos, las ideas, allí el proyecto de control, normalización, de uniformización alcanza su máxima expresión (Ibíd.: 47).

La anulación de ambas divisiones mencionadas, la de la sociedad civil y el Estado y las divisiones sociales internas, implican una desdiferenciación de aquellas instancias que rigen a la sociedad política. El poder reúne en su seno lo que se había separado con la democracia: los criterios últimos de la ley y de conocimiento. La concentración de poder y del saber en las manos del Líder y su burocracia permite moldear a la sociedad, en la medida en que posee un conocimiento entero de la misma, se le aparece como transparente, como si la sociedad misma pudiera acceder al conocimiento, y a través del él a la creación social-histórica. Este supuesto conocimiento justifica hasta las más grandes atrocidades en el nombre del glorioso porvenir a que conduce, siempre en la medida en  que ninguna innovación altere lo sabido a priori:

Se produce una suerte de positivización de la ley, visible en la intensa actividad legislativa y jurídica al servicio del Estado totalitario, y una suerte de positivización del conocimiento, palpable en la intensa actividad ideológica, donde la ideología se convierte en esa empresa fantástica dirigida a producir, a determinar el fundamento último del conocimiento en todos los terrenos. Lo que se observa de hecho es una tentativa de apropiación, por el poder, de la ley y del conocimiento de los principios y fines últimos de la vida social (Ibíd.: 73).

Una sociedad desdiferenciada, adquiere el aspecto de una masa amorfa que requiere ser organizada, un proceso que la convierta en homogénea y uniforme, por la intervención del Conductor. Tanto Arendt como Lefort coinciden en el papel que el Partido cumple en esta etapa, que “se convierte, una vez instalado el régimen, en el agente privilegiado del proceso de identificación del poder y el pueblo y del proceso de homogeneización del campo social” (Ibíd.: 51). Partido y organizaciones de masas, en apariencia autónomas, son quienes moldean a la sociedad en la idea del Pueblo-Uno.

El concepto de Pueblo-Uno es una imagen que se combina con la de un Poder-Uno que se encuentra concentrado en un órgano o individuo, que Lefort, siguiendo a Solyenitsin denomina Egócrata. Resulta ilustrativa la caracterización que hace Trostki cuando, parafraseando a Luis XIV, pone en boca de Stalin “la sociedad soy Yo” (Ibíd.: 39). Pero estas ideas se combinan con otro elemento, que aparece como extraño al pueblo, idea que ya había explotado Carl Schmitt: el enemigo. Dice Lefort:

La definición del enemigo es constitutiva de la identidad del pueblo. Y desde este punto de vista, la metáfora del cuerpo, vigente en la propia época de Lenin, se impone a nuestra atención. La campaña contra los enemigos del pueblo que ubicada bajo el signo de la profilaxis social: la integridad del cuerpo depende de la eliminación de sus parásitos (Ibíd.: 49).

La creación de un nosotros depende precisamente de la creación de un otro —como pudimos apreciar para el caso de los judíos y el régimen nazi—, que no se circunscribe a un grupo en particular, como ya describimos anteriormente: “la constitución del Pueblo-Uno exige la producción incesante de enemigos” (Ibíd.: 72); argumento que ya Arendt había dejado en claro. En este marco, el Egócrata se convierte en la cabeza de un cuerpo a la vez que se confunde con el cuerpo entero, y el enemigo o parásito debe ser destruido o al menos expulsado del mismo. La imagen del cuerpo —que había estado asociada en el Antiguo Régimen al del rey—, se asocia en el totalitarismo a la de la máquina, en un articulación monstruosa: el agente de estado que se encuentra disuelto en el “nosotros”, que se identifica con el Pueblo-Uno, con el Partido, resulta a la vez pieza de la máquina, correa de transmisión —metáfora explotada por Arendt— del poder totalitario.

 

V

¿Qué podemos extraer como conclusión de la lectura de Lefort sobre el totalitarismo? En otro trabajo (Di Santo, 2008) trabajamos el totalitarismo a la luz de los planteos de Hannah Arendt, Michel Foucault, Giorgio Agamben, y otros pensadores pertenecientes a la filosofía. Nuestro intento de conocer la forma del totalitarismo y su funcionamiento, se circunscribieron a los autores mencionados. Pero advertimos allí que el totalitarismo no era solo una “anomalía histórica”, ni siquiera en la versión de derecha fascista y nazi, sino que, por el contrario, sus elementos constitutivos se encontraban vivos, aunque no pudimos precisar dónde, ni su relevancia. La lectura de Lefort nos aporta algunas claves para comprender esa vigencia, que no es ni más ni menos la de la contracara de la democracia. Solo se puede explicar el totalitarismo si lo entendemos en relación con la democracia, ya que surge de ella: “el totalitarismo la echa abajo, al mismo tiempo que se apodera de algunos de sus rasgos y les aporta una fantástica prolongación” (Ibíd.: 75). Con la destrucción del cuerpo del rey se desvanece la identidad del cuerpo político, lo que finalmente hace a la revolución democrática moderna. Las unidades Pueblo, Nación, Proletariado, no pueden borrar la división social, la heterogeneidad, el poder como lugar vacío. Pero la amenaza no desaparece, no se puede volver a reconstruir el cuerpo del rey, pero aquellas paradojas que atormentan a la democracia y al vez les son constitutivas buscan una respuesta, los conflictos una salida definitiva, las instituciones amenazadas una seguridad, que solo mutaciones simbólicas que tienden hacia el totalitarismo les pueden dar. A doscientos años de la revolución democrática el fantasma del totalitarismo todavía ronda a sus puertas, y no hay, ni habrá, vacuna que lo elimine.

 

Bibliografía:

ARENDT, Hannah (1951), Los orígenes del totalitarismo, Alianza Editorial, Madrid.

CASSIRER, Ernst (1945), Antropología filosófica, Fondo de Cultura Económica, México.

DI SANTO, Martín (2008), “Totalitarismo: la soledad organizada”, en Pasado Por-venir, revista de historia, Año 2, número 2, Universidad Nacional de la Patagonia San Juan Bosco, impreso por la Biblioteca Popular Agustín Álvarez, Trelew, Chubut, (www.pasadoporvenir.com./#!# 2/cyi4).

ECHEGOLLEN GUZMÁM, Alfredo (s/d), “Ser creación, historia: El filosofar de Claude Lefort en torno a lo político”, sin más datos bibliográficos.

GUTIÉRREZ, Fernando (2011), “Poder y democracia en Claude Lefort”, en Revista de Ciencia Política, Vol. 32, número 2, México.

LEFORT, Claude (1990), La invención democrática, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires.

MOLINA, Esteban (s/d), “Después de Marx, ¿qué? Hacia una nueva teoría de lo político”, sin más datos bibliográficos.

ORTIZ LERROUX, Sergio (2006), “La interrogación de lo político: Claude Lefort y el dispositivo simbólico de la democracia”, en Andamios, Revista de Investigación Social, Universidad Autónoma de México, Junio, año 2, numero 4.

———— (s/d), “el secuestro de lo político: el totalitarismo en la filosofía política de Claude Lefort”, sin más datos bibliográficos.

                                                                                        



[1] Las similitudes y analogías, así como los conceptos compartidos entre ambos autores son múltiples, aunque no es objeto de este ensayo realizar esa tarea. Sí es pertinente poner en claro esa relación, que deja abierto el interrogante de hasta qué punto la filosofía política de Lefort no es la “traducción” de la ontología castoridiana a términos políticos; o hasta que punto recibieron influencias mutuas. Para ello basta consultar la obra cumbre de Castoriadis La institución imaginaria de la sociedad (editorial Tuskets, Buenos Aires, 2003), obra que si bien carece de contenido político explícito, contiene en ella nociones clave que Lefort lleva este campo.

[2] Es pertinente mencionar la referencia a la noción de “universo simbólico” del filósofo alemán Ernst Cassirer, para quien el acceso a la realidad se encuentra irremediablemente mediada por el símbolo, lo que hace al hombre un “animal simbólico”. Cfr. Cassirer, Ernst, Antropología Filosófica, Fondo de Cultura Económica, 1945.

[3] La diada instituido-instituyente es parte clave del pensamiento de Castoriadis, así como la noción de universo simbólico, que se traduce en Castoriadis como imaginario social.

[4] En Castoriadis lo indeterminado ocupa un lugar central, a tal punto que considera como pensamiento heredado —aquel en el cual se manifestaba el ser como determinación— a toda la filosofía desde Parménides a la del siglo XX. Lo indeterminado es el magma, la producción incesante de nuevas figuras, ideas, que se materializan en lo histórico-social.

[5] En realidad Los orígenes… es una obra de 1948. Curiosamente, es el mismo año en que se publica la novela de George Orwell 1984.